O Συνοδικός Θεσμός ιστορικά, Εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήμματα

O Συνοδικός Θεσμός ιστορικά, Εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήμματα

Τού σεβ. μητρ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα
Πηγή: Περιοδικό Θεολογία Τόμος Νο 80. Τεύχος 2ο: Απρίλιος – Ιούνιος 2009. Σελ. 5-41.

  1. Εισαγωγικά

Ο Συνοδικός Θεσμός αποτελεί για την Ορθόδοξη τουλάχιστον, θεολογία τον κορμό της διοίκησης και της κανονικής δομής της Εκκλησίας. Κάθε αυτοκέφαλη Ορθόδοξη Εκκλησία έχει τη συνοδό της και κανείς νομοθέτης, εκκλησιαστικός ή πολιτικός, δεν θα μπορούσε να διανοηθεί να αντικαταστήσει την Σύνοδο με διοικητικό όργανο άλλης μορφής, συλλογικού ή ατομικού χαρακτήρα.

Αλλά, αν και αυτό ισχύει ως γενική διαπίστωση, στην πραγματικότητα ο Συνοδικός Θεσμός έχει σε πολύ μεγάλο βαθμό παρανοηθεί τόσο από την Εκκλησία όσο και από την Πολιτεία. Οι παρανοήσεις αυτές, οι οποίες άλλοτε οδηγούν τη ζωή της Εκκλησίας σε περιπέτειες και άλλοτε σε εσφαλμένες εκτιμήσεις συγκεκριμένων περιστατικών, όπως συμβαίνει για παράδειγμα με ορισμένες αποφάσεις του Συμβουλίου της Επικρατείας στην Ελλάδα, τελικά διαβρώνουν τα θεολογικά θεμέλια της Ορθοδοξίας. Κι αυτό επειδή συμβαίνει να παραγνωρίζεται, όταν δεν αγνοείται, το εκκλησιολογικό περιεχόμενο του Συνοδικού Θεσμού. Σε αντίθεση προς τους πολιτειακούς θεσμούς, οι κανονικοί θεσμοί της Εκκλησίας βασίζονται και συνδέονται άρρηκτα με την εκκλησιολογία. Δηλαδή με θεολογικές αρχές, οι οποίες διέπουν τη φύση της Εκκλησίας. Έτσι, βασικοί θεσμοί της Εκκλησίας, όπως είναι η Σύνοδος, είναι αδιαχώριστοι από την ουσία της Εκκλησίας1. Ως εκ τούτου, ο διαχωρισμός των διοικητικών θεσμών τής Εκκλησίας από το δόγμα δεν είναι απλώς ατυχής, είναι και επικίνδυνος2.

Προκειμένου να κατανοηθεί το εκκλησιαστικό περιεχόμενο ενός θεσμού της Ορθοδόξου Εκκλησίας, πρέπει να ανατρέχουμε στις Ιστορικές του καταβολές. Γιατί με την πάροδο του χρόνου, πολλοί θεσμοί υφίστανται αλλοιώσεις, οι οποίες τείνουν να τους απομακρύνουν από το αρχικό τους περιεχόμενο. Η Ορθόδοξη Εκκλησία δέχεται τις ιστορικές εξελίξεις ή αλλαγές στους θεσμούς της, άλλα πάντοτε υπό τον όρο ότι η αρχική σχέση των θεσμών αυτών προς την ουσία και την φύση της Εκκλησίας θα παραμείνει ανεπηρέαστη. Συνεπώς, η μελέτη και η κατανόηση των εκκλησιαστικών θεσμών της Ορθοδοξίας απαιτεί αναγωγή στις ιστορικές καταβολές τους, καθώς και την εκκλησιολογική τους εκτίμηση. Τόσο η μελέτη της εκκλησιολογίας όσο και της εκκλησιαστικής ιστορίας, κυρίως των πρώτων αιώνων, κατά τους όποιους διαμορφώθηκαν οι εκκλησιαστικοί θεσμοί3, είναι απαραίτητο να συνοδεύουν κάθε έρευνα του Κανονικού Δικαίου της Ορθόδοξης Εκκλησίας4.

Προκειμένου, λοιπόν, περί του Συνοδικού Θεσμού είναι ανάγκη να τεθούν τα εξής ερωτήματα.

α) Πώς και από ποια ιστορικά και θεολογικά δεδομένα γεννήθηκε και εμφανίστηκε στη ζωή της Εκκλησίας;

β) Ποιες εκκλησιολογικές αρχές συνετέλεσαν στη διαμόρφωση του;

γ) Πώς το αρχικό εκκλησιολογικό περιεχόμενο διατηρήθηκε ουσιαστικά αναλλοίωτο παρά την πρόσληψη νέων μορφών έκφρασης; Και, τέλος

δ) έχοντος υπ’ όψη τα ως άνω ιστορικά και εκκλησιολογικά δεδομένα, ποιες αρχές διέπουν σήμερα το Κανονικό δίκαιο της Ορθοδοξίας;

Στη μελέτη αυτή, θα εξεταστούν με συντομία αυτά τα ερωτήματα, τα οποία έχουν, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, καίρια σημασία τόσο θεωρητική όσο και πρακτική για τη σύγχρονη Ορθόδοξη Εκκλησία.

  1. Οι ιστορικές καταβολές του Συνοδικού Θεσμού

Ο ιστορικός που ασχολείται με τη γένεση του Συνοδικού Θεσμού αντιμετωπίζει το δίλημμα είτε να θεωρήσει τις συνόδους παράγωγο των συνθηκών, εκκλησιαστικών ή μη, του 2ου μ.Χ. αι. είτε να αναζητήσει τις ρίζες τους στη ζωή των πρώτων εκκλησιαστικών κοινοτήτων, όπως την περιγράφει η Καινή Διαθήκη.

Όσοι από τους ιστορικούς αρχίζουν την έρευνά τους από τις τελευταίες δεκαετίες του 2ού αιώνα αντιμετωπίζουν το πρόβλημα, αν οι παράγοντες που συνετέλεσαν στην εμφάνιση των συνόδων πρέπει να αναζητηθούν εκτός ή εντός της Εκκλησίας. Οι ιστορικοί Monceaux, Lubeck και Harnack αναζήτησαν τις καταβολές του Συνοδικού Θεσμού στο δημόσιο και θρησκευτικό βίο των ελληνικών πόλεων5, ενώ ο Dvornik συνέδεσε την εμφάνιση των συνόδων με τον θεσμό της Ρωμαϊκής Συγκλήτου6. Αντιθέτως, ιστορικοί, όπως ο R. Sohm και Α. Harnack, οι οποίοι αναζήτησαν τις απαρχές του Συνοδικού Θεσμού στην ίδια τη ζωή της Εκκλησίας – ο λόγος πάντοτε για τα τέλη του 2ου μ. Χ. – συνέδεσαν την εμφάνισή του με την υποτιθέμενη αντίθεση «πνεύματος» και «ιεραρχίας» (Amt und Geist), όπως αυτή εμφανίστηκε εξ αφορμής του Μοντανισμού7 και της έριδας για το Πάσχα8. Με άλλα λόγια, ο Συνοδικός Θεσμός επινοείται για πρώτη φορά από την ίδια την Εκκλησία, όταν χρειάζεται να αντιμετωπιστούν προβλήματα της συγκεκριμένης χρονικής περιόδου και υπό την επίδραση εξω-Εκκλησιαστικών ή ενδο-Εκκλησιαστικών παραγόντων.

Όπως έχω και στο παρελθόν υποστηρίξει9 οι καταβολές του Συνοδικού Θεσμού ευρίσκονται εντός της Εκκλησίας, όπως μας δείχνουν οι αρχαιότερες πηγές της Καινής Διαθήκης, δηλαδή οι επιστολές του Αποστόλου Παύλου και η δομή των πρώτων ευχαριστιακών κοινοτήτων10. Η άποψη αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι οι σύνοδοι ως προς τη σύνθεσή τους ήταν εξ αρχής επισκοπικές και αναπόσπαστες από την δομή των πρώτων ευχαριστιακών κοινοτήτων. Και το ερώτημα προκύπτει αναπόφευκτα: Γιατί η βασική σύνθεση των συνόδων από την αρχή ήταν επισκοπική; Ήταν επινόηση της Εκκλησίας των τελών του 2ου αιώνα, η οποία προέκυψε από παράγοντες τόσο ενδοεκκλησιαστικούς όσο και εξω-εκκλησιαστικούς; Η μήπως οφείλεται σε βαθύτερους λόγους, δηλαδή στη ζωή και την πίστη της πρώτης Εκκλησίας;

Στην Καινή Διαθήκη, έχουμε δύο μορφές συνοδικότητας. Η πιο γνωστή είναι η Αποστολική Σύνοδος, η οποία περιγράφεται στις Πράξεις (Πρ. 15. Παράβαλλε Γαλ. 2). Δεν θα μας απασχολήσουν, βέβαια, εδώ τα εξηγητικά προβλήματα της συγκεκριμένης περικοπής ούτε το ζήτημα της ιστορικότητας της Αποστολικής Συνόδου. Η σύνθεση και δομή, όμως, τής συνόδου αυτής παρουσιάζει ενδιαφέρον, γιατί αποτελείται από α) «το πλήθος», δηλαδή την τοπική Εκκλησία και β) τους «Αποστόλους» και τους «πρεσβυτέρους». Στη συγκέντρωση που πραγματοποιήθηκε πριν από τη σύνοδο, όπου μίλησαν ο Παύλος και ο Βαρνάβας, ήσαν παρόντες «οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι» καθώς και «η Εκκλησία» (δηλαδή «το πλήθος» Πρ. 15,4). Παρατηρούμε, όμως, ότι στη σύνοδο καθεαυτήν «η Εκκλησία» δεν μνημονεύεται. «Συνήχθησαν δε οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι ιδείν περί του λόγου τούτου» παρά μόνο προς το τέλος, προκειμένου να εκλεγούν οι συνοδοί του Παύλου στο ταξίδι του στην Αντιόχεια, «τότε έδοξε τοις Αποστόλοις και τοις πρεσβυτέροις συν όλη τη Εκκλησία»11. Η επιστολή, πάντως, που αποστέλλεται στην Αντιόχεια, ως επιστήμη απόφαση της συνόδου, φαίνεται πως έχει συνταχθεί μόνο από τους «Αποστόλους και πρεσβυτέρους»12 και επικροτείται, όπως μνημονεύεται, από όλη την τοπική Εκκλησία (Πρ. 15. 25). Στην περίφημη φράση «έδοξε τω Αγίω πνεύματι και ημίν». Το «ημίν» μπορεί να αναφέρεται άμεσα μόνον στους «Αποστόλους και πρεσβυτέρους», υπό τον όρον όμως, ότι βρήκε σύμφωνη «όλη την Εκκλησία». Συνεπώς, η δομή της Αποστολικής Συνόδου φανερώνει ότι α) η τοπική Εκκλησία είναι η βάση της Συνόδου και β) οι «απόστολοι και Πρεσβύτεροι» διακρίνονται από το «πλήθος», ως αποφασιστικοί ηγετικοί παράγοντες τόσο στη λήψη των αποφάσεων όσο και στην ανακοίνωση τους στις άλλες Εκκλησίες.

Είναι ενδιαφέρον ότι από το 21 κεφάλαιο και μετά ο λόγος πάντα για το βιβλίο των Πράξεων- το σχήμα «οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι» αντικαθίσταται από το «Ιάκωβος και οι Πρεσβύτεροι». Η φράση έχει γενικότερη σημασία για την εμφάνιση του επισκοπικού λειτουργήματος13. Ειδικά δε για τη γένεση του Συνοδικού Θεσμού, η μεταβολή αυτή είναι η γέφυρα που μας μεταφέρει από τις Πράξεις στο πολύ σημαντικό για την συγκεκριμένη περίπτωση «συνέδριον Επισκόπου» του Ιγνατίου Αντιοχείας14. Το «συνέδριον Επισκόπου» κατά την σύναξη της Ευχαριστίας, αποτελούμενο από τον Επίσκοπο, τους περί αυτόν πρεσβυτέρους και παρουσία του λαού, αποφάσιζε για ζητήματα ομόνοιας και ενότητας πριν τη Θεία Κοινωνία15. Στη συνέχεια, θα γίνει φανερό ότι το «συνέδριον Επισκόπου» συνδέεται όχι μόνο με τη γένεση του Συνοδικού Θεσμού, ως θεσμού επισκοπικού στη βασική του δομή, άλλα και με μία άλλη μορφή συνοδικότητας, παράλληλη προς εκείνη της Αποστολικής Συνόδου, μορφή η οποία απαντά στη ζωή των πρώτων Χριστιανικών Εκκλησιών.

Η Συνοδικότητα η οποία εμφανίζεται ήδη στις επιστολές του Παύλου, επηρεάζει, όπως θα δούμε, την ανάπτυξη του Συνοδικού Θεσμού και συνδέεται με τις αποφάσεις για συμμετοχή ή μη στη Θεία Κοινωνία. Η τοπική Εκκλησία της Κορίνθου (Α’ Κορινθίους 5) καλείται στην ευχαριστιακή σύναξη να κρίνει, αν ένα από τα μέλη της θα συμμετάσχει ή δεν θα συμμετάσχει στη Θεία Κοινωνία. Είναι αξιοσημείωτο ότι η σύναξη αποτελείται από τον λαό («υμών»), τον Απόστολο («του εμού πνεύματος») και τον Κύριο («συν τη δυνάμει του Κυρίου Ιησού Χριστού»). Η σύνθεση θυμίζει το «έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και ημίν» της Αποστολικής Συνόδου.

Οπωσδήποτε για τον ιστορικό έχει ενδιαφέρον ότι αυτά που αναφέρονται στο συγκεκριμένο χωρίο της Α’ προς Κορινθίους, θεσμοποιούνται στις επόμενες γενιές. Άλλα, η καταλλαγή μεταξύ των πιστών και η ενότητα της Εκκλησίας, που πρέπει να προηγούνται της Θείας Κοινωνίας, ως τελεσίδικη και εσχατολογικού χαρακτήρα κρίση της κοινότητας και των Αποστόλων επί των μελών της Εκκλησίας, μαρτυρούνται και στο 18° κεφάλαιο του κατά Ματθαίον ευαγγελίου. Όπως μαρτυρεί ο Τερτυλλιανός16, η μορφή αυτή θεσμοποιείται τον 2ο αι. και οδηγεί στο «συνέδριον του Επισκόπου» του Ιγνατίου, το οποίο, όπως μαρτυρεί και η της αυτής παραδόσεως Συριακή Διδασκαλία Αποστόλων του 3ου αι., είχε μοναδικό του σκοπό να κρίνει για ό,τι διαιρούσε τους πιστούς, ώστε αυτοί, να μην καταφεύγουν στα δικαστήρια των εθνικών (Α’ Κορινθίους 5). Είναι ευνόητο ότι αυτές οι διαφορές και τα ζητήματα είχαν πάντοτε σχέση με την συμμετοχή ή μη στη Θεία Κοινωνία.

Από την μελέτη των πηγών, συνάγεται ότι οι σύνοδοι που συγκαλούνται για να αντιμετωπίσουν την έριδα για το Πάσχα συνδέονται άμεσα και πρωταρχικά με την Ευχαριστιακή Κοινωνία17. Αυτό ισχύει και για τις μεγάλες οικουμενικές συνόδους της αρχαίας Εκκλησίας: σκοπός τους δεν ήταν ποτέ η διατύπωση της πίστης, αλλά η κρίση της συμμετοχής ή μη στη Θεία Ευχαριστία. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από τα «αναθέματα» στα οποία καταλήγουν οι αποφάσεις τους, απηχώντας το πνεύμα της Α’ Κορινθίους 5 και του Ματθαίος 18. Άρα, ο σκοπός των συνόδων ήταν ανέκαθεν συνδεδεμένος με την Θεία Ευχαριστία κάτι που δεν μπορεί να αρνηθεί ο σοβαρός μελετητής της Ιστορίας.

Τώρα, η επέκταση της ερευνάς μας αυστηρά στις κανονικές πηγές, θα επιβεβαιώσει ακόμη περισσότερο τις παρατηρήσεις μας. Δηλαδή, η προσεκτική μελέτη του 5ου κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος φαίνεται να είναι η πρώτη σαφής μαρτυρία θεσμοποίησης των συνόδων σε μόνιμη και τακτική βάση, αποδεικνύει ότι η θεσμοποίηση συνδέεται με το ζήτημα της συμμετοχής στην Ευχαριστία. Και επειδή φαίνεται ότι ίσως γινόταν και κατάχρηση του αποκλεισμού από τη Θεία Ευχαριστία εκ μέρους των Επισκόπων, ο κανόνας αυτός παραγγέλλει: «Περί δε τών ακοινωνήτων γενομένων… υπό των καθ’ εκάστην επαρχίαν Επισκόπων, κρατείτω η γνώμη, κατά τον κανόνα τον διαγορεύοντα18, τους υφ’ ετέρων αποβληθέντας υφ’ ετέρων μη προσίεσθαι. Εξεταζέσθω δε μη μικροψυχία ή φιλονεικία ή τίνι τοιαύτη αηδία του Επισκόπου, αποσυνάγωγοι γεγένηνται. Ίνα ουν την πρέπουσαν εξέτασιν λαμβάνη, καλώς έχειν έδοξεν, εκάστου ενιαυτού καθ’ εκάστην επαρχίαν δις του έτους συνόδους γίνεσθαι, ίνα κοινή πάντων των Επισκόπων της επαρχίας επί το αυτό συναγομένων, τα τοιαύτα ζητήματα εξετάζηται. Και ούτως οι ομολογουμένως προσκεκρουκότες τω Επισκόπω κατά λόγον ακοινώνητοι παρά πάσιν είναι δόξωσι, μέχρις αν τω κοινώ των Επισκόπων δόξη την φιλανθρωποτέραν υπέρ αυτών εκθέσθαι ψήφον. Αι δε σύνοδοι γενέσθωσαν, μία μεν προ της Τεσσαρακοστής, ίνα πάσης μικροψυχίας αναιρουμένης το δώρον καθαρόν προσφέρηται τω Θεώ· δευτέρα δε περί τον τού μετοπώρου καιρόν».

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο Συνοδικός Θεσμός και η σύνδεσή του με την Θεία Ευχαριστία διαπιστώνονται ήδη στη ζωή των πρώτων Αποστολικών κοινοτήτων. Αλλιώς δεν εξηγείται το ότι κατά τον 4ο αι. Ο όρος «σύνοδος» σήμαινε την Θεία Ευχαριστία19. Όμως για τη μελέτη μας αυτή έχει μεγάλη σημασία ότι ο αρχαϊκός δεσμός συνοδικότητας και Ευχαριστίας αποτελεί απάντηση στο καίριο ερώτημα γιατί οι συνοδοί έχουν επισκοπικό χαρακτήρα αφενός και, συνακόλουθα, το νόημα που έχει ο χαρακτήρας αυτός για την εκκλησιολογία και το Κανονικό δίκαιο.

  1. Ο επισκοπικός χαρακτήρας των συνόδων

Από την μελέτη των πηγών, προκύπτει ότι εξ αρχής η σύνθεση των συνόδων υπήρξε επισκοπική, επειδή ακριβώς ο Συνοδικός Θεσμός συνδέθηκε με την ευχαριστιακή κοινότητα. Ο Επίσκοπος ήταν ο προεστώς της ευχαριστιακής σύναξης σε κάθε τοπική Εκκλησία. Ως εκ τούτου, μεταξύ της θεολογίας περί του Επισκόπου και της ανάπτυξης της συνοδικής πράξης κατά τους πρώτους αιώνες υπάρχει αλληλεπίδραση20. Ποια είναι η σημασία του γεγονότος αυτού και ποιες οι εκκλησιολογικές και κανονικές συνέπειες;

Πρώτα – πρώτα, στην αρχαία Εκκλησία ο Επίσκοπος, ακριβώς επειδή ήταν ο προεστώς της ευχαριστιακής κοινότητας, εθεωρείτο ως ο ενσαρκωτής και εκφραστής της ενότητας ολόκληρης της τοπικής Εκκλησίας21. Συγχρόνως, και επειδή η ευχαριστιακή κοινότητα από τη φύση της εκφράζει και φανερώνει τον όλο Χριστό και την όλη («καθολική») Εκκλησία, στο πρόσωπο του Επισκόπου η τοπική Εκκλησία υπερέβαινε κάθε έννοια τοπικισμού, ώστε, μαζί με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες, να συναποτελεί την Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία22. Ήταν λοιπόν, πολύ φυσικό κάθε πράξη της Εκκλησίας, η οποία αποσκοπούσε στην έκφραση της ενότητας των τοπικών Εκκλησιών, όπως ήταν η Σύνοδος, να εκδηλώνεται δια του Επισκόπου. Συνεπώς, η επισκοπική σύνθεση της Συνόδου έχει ουσιαστική θεολογική βάση γι’ αυτό και δικαίως επιβάλλεται εκκλησιολογικά στην αρχαία Εκκλησία. Ο Επίσκοπος, ως προεστώς της Ευχαριστίας, είναι ο εκφραστής της ενότητας της τοπικής Εκκλησίας καθεαυτήν, αλλά και της ενότητάς της με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες, αφού ανέκαθεν οι σύνοδοι απέβλεπαν προς την ενότητα της Εκκλησίας.

Όλα αυτά γίνονται ακόμη πιο σαφή και αδιαμφισβήτητα, αν λάβουμε υπόψη μας και ορισμένα θεμελιώδη στοιχεία της λειτουργικής και κανονικής ζωής της αρχαίας Εκκλησίας, τα οποία έχουν σχέση με την χειροτονία του Επισκόπου. Το πρώτο στοιχείο είναι ότι κάθε επισκοπική χειροτονία ήταν απαραιτήτως συνδεδεμένη με την μνεία της τοπικής Εκκλησίας, στην οποία ετοποθετείτο ο χειροτονούμενος Επίσκοπος. Ας σημειώσουμε εδώ ότι οι κανόνες απαγόρευαν αυστηρά χειροτονίες «απολύτους» ή «απολελυμένας»23. Η αναπόφευκτη αυτή σύνδεση διαπιστώνεται και από την ευχή της εις Επίσκοπον χειροτονίας: «Η Θεία Χάρις, η τα ασθενή θεραπεύουσα… προχειρίζεται (τον δείνα) εις Επίσκοπον της Επισκοπής (δείνα)… ». Η σύνδεση Επισκόπου και τοπικής Εκκλησίας εθεωρείτο ανέκαθεν τόσο θεμελιώδης, ώστε στη νεώτερη πράξη των τιτουλαρίων και βοηθών Επισκόπων κρίθηκε αναγκαίο να συνδέεται πάντοτε το όνομα κάθε Επισκόπου με κάποια τοπική Εκκλησία, έστω και «πάλαι ποτέ διαλάμψασαν»24. Όλοι βεβαίως αναγνωρίζουν τα προαναφερθέντα, ως «δεδομένα» και απαράβατα τόσο λειτουργικά όσο και κανονικά. Πόσοι όμως είναι διατεθειμένοι να συμπεράνουν ό,τι ακριβώς η συγκεκριμένη λειτουργική και κανονική πράξη δηλώνει; Θεωρούμε ότι τα συμπεράσματα αυτά έχουν εξαιρετική σπουδαιότητα για το θέμα μας γι’ αυτό θα τα εξετάσουμε ευθύς αμέσως.

Το ότι το όνομα της τοπικής Εκκλησίας αναφέρεται στην ευχή της χειροτονίας τού Επισκόπου, δηλαδή στη συστατική τον επισκοπικού θεσμού ενέργεια, φανερώνει ότι ο Επίσκοπος χειροτονείται ως Επίσκοπος της Καθολικής Εκκλησίας μόνον εφόσον συνδέεται με ορισμένη τοπική Εκκλησία. Συνεπώς, και ως μέλος της συνόδου, η οποία εκφράζει την ενότητα της Εκκλησίας σε επίπεδο ευρύτερο από την τοπική Εκκλησία, κάθε Επίσκοπος μετέχει όχι ως άτομο, άλλα ως ενσαρκωτής της τοπικής Εκκλησίας. Ακριβώς γι’ αυτό κάθε συνοδική απόφαση αποκτά το καθολικό κύρος που διεκδικεί και ολοκληρώνεται μόνο όταν γίνει αποδεκτή από την «συνείδηση» της Εκκλησίας, δηλαδή από κάθε τοπική Εκκλησία25.

Αυτή είναι η μία πλευρά των συμπερασμάτων από τη μελέτη των σχετικών λειτουργικών και κανονικών πηγών. Η άλλη είναι ότι ο Επίσκοπος και πάλι με τη χειροτονία του συνδέεται ακριβώς όχι μόνο με την συγκεκριμένη τοπική Εκκλησία αλλά και με «την κατά την οικουμένην καθολικήν Εκκλησίαν». Αυτό συνάγεται από τις ακόλουθες λειτουργικές και κανονικές πηγές της αρχαίας Εκκλησίας.

Κατά πρώτον, η Αποστολική Παράδοσις του Ιππολύτου. Πρόκειται για έργο των αρχών του 3ου αι., του οποίου, όμως, ο λειτουργικο-κανονικός πυρήνας ανάγεται στα μέσα του 2ου αι. Στο έργο λοιπόν αυτό, ορίζεται ότι κάθε επισκοπική χειροτονία τελείται από δύο τουλάχιστον Επισκόπους. Στη λειτουργική αυτή πράξη, δίνει κανονική ισχύ ο 4ος κανόνας της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος ορίζει ότι: «Επίσκοπον προσήκει μάλιστα μεν υπό πάντων των εν τη επαρχία καθίστασθαι· ει δε δυσχερές είη το τοιούτον, ή δια κατεπείγουσαν ανάγκην, ή δια μήκος οδού, εξάπαντος τρεις επί το αυτό συναγομένους, συμψήφων γενομένων και των απόντων και συντεθιμένων δια γραμμάτων, τότε την χειροτονίαν ποιείσθαι». Ορισμένοι ερευνητές26 θεώρησαν ότι ο κανόνας αυτός αποτελεί ένδειξη του ότι αρχικά οι σύνοδοι ήσαν προεκτάσεις των συνάξεων των τοπικών Εκκλησιών, στις οποίες συμμετείχαν και οι γειτονικές Εκκλησίες. Μια τέτοια ερμηνεία μπορεί να εξηγήσει τη βαρυσήμαντη αρχαία λειτουργική πράξη, κατά την οποία η χειροτονία του Επισκόπου ετελείτο στην τοπική του Εκκλησία, της οποίας και «καθίστατο» αυτόματα προεστώς τής Ευχαριστίας27.

Η σημερινή πρακτική να τελείται η χειροτονία Επισκόπου σε ξένη επισκοπή, ξένο σύνθρονο, ξένη τοπική Εκκλησία, έκτος του ότι θα ήταν αδιανόητη στους πρώτους αιώνες και αποτελεί παρέκκλιση από την αρχαία πράξη, αμβλύνει τη συνείδηση ότι ο Επίσκοπος «καθίσταται», παρουσία του ποιμνίου του, στον οικείο επισκοπικό θρόνο μόνον εντός και δια της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται αμέσως μόλις χειροτονηθεί. Η τελετή της «ενθρονίσεως» δεν αποκαθιστά την χειροτονία ως «κατάσταση» στο σύνθρονο του καθεδρικού ναού, δηλαδή στην «καθέδρα» του Επισκόπου της τοπικής Εκκλησίας.

Αυτή η λειτουργικο-κανονική τάξη είναι εκκλησιολογικά σπουδαία και μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η συμμετοχή του κάθε Επισκόπου στη συνοδική πράξη της Εκκλησίας είναι δικαίωμα και καθήκον, το οποίο απορρέει απ’ ευθείας από τη χειροτονία του και δεν εξαρτάται από καμία άλλη διοικητική πράξη ή άλλη ενέργεια. Συνεπώς, κάθε Επίσκοπος δικαίω τής χειροτονίας του μπορεί και πρέπει να μετέχει στις συνόδους που αφορούν στη ζωή της τοπικής του Εκκλησίας και της Εκκλησίας γενικά.

  1. Η εκκλησιολογική σημασία του Συνοδικού Θεσμού

Από τις μέχρι τώρα παρατηρήσεις μας, προκύπτει ότι το σπουδαιότερο εκκλησιολογικό έργο του Συνοδικού Θεσμού είναι η διατήρηση της ισορροπίας μεταξύ της τοπικής Εκκλησίας και τής «κατά την Οικουμένην Καθολικής Εκκλησίας», η οποία καθιστά τις τοπικές Εκκλησίες ένα σώμα. Το έργο αυτό, από τις πιο λεπτές και δύσκολες λειτουργίες της κανονικής δομής της Εκκλησίας, απειλεί διαρκώς ο κίνδυνος τής μονομέρειας και τής κατάλυσης τής ισορροπίας στην οποία αποσκοπεί.

Και ας δούμε πώς έχουν τα πράγματα στις πηγές. Μία από τις πιο θεμελιώδεις αρχές του Κανονικού Δικαίου της αρχαίας Εκκλησίας είναι η μη παρέμβαση Επισκόπου στη διοίκηση άλλης Επισκοπής. Την αρχή αυτή εκφράζει με τρόπο καταπληκτικό όσο και ακραίο ο άγιος Κυπριανός: «Εφόσον ο δεσμός της ομόνοιας υφίσταται και το μυστήριο της Καθολικής Εκκλησίας εξακολουθεί να παραμένει αδιαίρετο, κάθε Επίσκοπος ρυθμίζει από μόνος του τις πράξεις του και την διοίκησή του, όπως εκείνος φρονεί, αποδίδοντας λόγο μόνο στον Κύριο»28. Διαβάζοντας ένα τέτοιο κείμενο, δεν μπορεί παρά να διερωτηθεί κανείς: Πώς συμβιβάζεται μία τέτοια γνώμη με την έννοια του Συνοδικού Θεσμού; Εάν κάθε Επίσκοπος διοικεί τα της Επισκοπής του «αποδίδοντας λόγο μόνο στον Κύριο», ποια εξουσία μπορεί να έχει η Σύνοδος επί της τοπικής Εκκλησίας και του Επισκόπου της; Πώς νοείται ο Συνοδικός Θεσμός, αν δεν έχει εξουσία παρέμβασης στα θέματα τής τοπικής Εκκλησίας; Τα ερωτήματα αυτά περιπλέκονται ακόμη περισσότερο, αν σκεφτεί κανείς ότι ο Κυπριανός ανήκει στους πιο ενεργούς μάρτυρες της συνοδικής πράξης της αρχαίας Εκκλησίας. Χωρίς αμφιβολία, έχουμε μπροστά μας ένα από τα πιο δυσχερή προβλήματα της εκκλησιολογίας και του Κανονικού Δικαίου σχετικά με τον Συνοδικό Θεσμό. Γιατί ο Συνοδικός Θεσμός δεν πρέπει να απειλεί την καθολικότητα και την αυτοτέλεια της τοπικής Εκκλησίας, αλλά ούτε και η αυτοτέλεια να παραβλάπτει τη λειτουργία του Συνοδικού Θεσμού. Οπωσδήποτε δεν είναι πάντοτε εύκολο να τηρείται η απαιτούμενη εκκλησιολογική και κανονική ισορροπία, η οποία ασφαλώς παραμένει θεμελιώδες κεφάλαιο για τον Συνοδικό Θεσμό, όπως αποδεικνύεται από τη μελέτη των σχετικών πρώτων κανόνων.

Πρόκειται για τους εξής αρχαίους κανόνες: Κανών 5ος της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, 19ος της Συνόδου της Αντιοχείας29 και 34ος των Αγίων Αποστόλων. Οι κανόνες αυτοί προϋποθέτουν ή και συνδέονται ιστορικά με την εμφάνιση και την ανάπτυξη του μητροπολιτικού συστήματος της αρχαίας Εκκλησίας από τον 4° αι. και εξής. Ο 5ος κανόνας της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος αναφέρεται στους «αφορισμούς» από την Θεία Κοινωνία εντός των τοπικών Εκκλησιών, αποκαλύπτει, ότι το ζήτημα που αντιμετώπιζε η Εκκλησία με τον συγκεκριμένο κανόνα ήταν, ουσιαστικά, η εφισορρόπηση της καθολικότητας της τοπικής και «της κατά την Οικουμένην» Εκκλησίας. Έτσι, ενώ ο κανόνας αυτός τονίζει «τους υφ’ ετέρων (Επισκόπων) αποβληθέντας υφ’ ετέρων (Επισκόπων) μη προσίεσθαι», πράγμα που επικυρώνει την αυτονομία της τοπικής Εκκλησίας και του Επισκόπου της, αφού η απόφασή του δεσμεύει όλους τους Επισκόπους, αμέσως στη συνέχεια προσθέτει: «Εξεταζέσθω δε μη μικροψυχία ή φιλονεικία ή τίνι τοιαύτη αηδία του Επισκόπου, αποσυνάγωγοι γεγένηνται. Ίνα ουν την πρέπουσαν εξέτασιν λαμβάνη, καλώς έχειν έδοξεν, εκάστου ενιαυτού… δις του έτους συνόδους γίνεσθαι…». Τι σημαίνει αυτό; Προφανώς, το ζήτημα που αντιμετωπίζει ο συγκεκριμένος κανόνας είναι ακριβώς εκείνο της σχέσεως μεταξύ τοπικής και οικουμενικής Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράζεται στην Ευχαριστιακή Κοινωνία. Και η λύση, στην οποία καταλήγει, θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: Η Θεία Ευχαριστία εκφράζει ταυτόχρονα την καθολικότητα τής τοπικής και τής κατά την Οικουμένη Εκκλησίας· και ως εκ τούτου δεν μπορεί κάποιος να μετέχει της Θείας Ευχαριστίας σε άλλη τοπική Εκκλησία, αφού στη δική του τοπική δεν μετέχει (ενίσχυση της αυθεντίας του τοπικού Επισκόπου). Γι’ αυτό τον λόγο ακριβώς, επειδή η αποκοπή ενός μέλους από το ευχαριστιακό σώμα, αν και πρόκειται για κατ αρχήν δικαίωμα του οικείου Επισκόπου, ενδιαφέρει τελικά όλες τις άλλες τοπικές Εκκλησίες, ακριβώς γι’ αυτό πρέπει να έχει την έγκριση και τών άλλων Επισκόπων (ενίσχυση της αυθεντίας της Συνόδου). Συνεπώς, η φύση της Ευχαριστιακής Κοινωνίας είναι τέτοια, ώστε να οδηγεί στην ανάγκη ύπαρξης του Συνοδικού Θεσμού. Έργο, όμως, της Συνόδου δεν είναι να αρνηθεί στον τοπικό Επίσκοπο το δικαίωμα αποκοπής ενός πιστού από την Θεία Κοινωνία, αλλά να ελέγξει τα κίνητρα των αποφάσεων του Επισκόπου και, εφόσον αυτά δεν ευρεθούν ταπεινά και «προσωπικά», τότε η απόφαση να ισχύει για όλη την Εκκλησία. Αυτά συνάγονται από τον συγκεκριμένο κανόνα.

Ο δεύτερος κανόνας που πρέπει τώρα να εξετάσουμε προχωρεί ένα ακόμη βήμα προς την κατεύθυνση της ενίσχυσης τής εξουσίας τής Συνόδου. Ο 19οςκανόνας της Συνόδου της Αντιοχείας δεν αναφέρεται στην Ευχαριστιακή Κοινωνία, αλλά στις εκλογές και στις χειροτονίες Επισκόπων, οι οποίες έτσι εμφανίζονται συνδεδεμένες με τη διαμόρφωση του Συνοδικού Θεσμού30. Και διαβάζουμε στον κανόνα αυτό: «Επίσκοπον μη χειροτονείσθαι δίχα Συνόδου και παρουσίας του εν τη Μητροπόλει της επαρχίας. Τούτου δε παρόντος εξάπαντος, βέλτιον μεν συνείναι αυτώ πάντας τους εν τη επαρχία συλλειτουργούς, και προσήκει δι’ επιστολής του εν τη Μητροπόλει συγκαλείν. Και ει μεν απαντοίεν οι πάντες, βέλτιον. Ει δε δυσχερές είη τούτο, τους γε πλείους εξάπαντος παρείναι δει, ή δια γραμμάτων ολοκλήρους γενέσθαι, και ούτω μετά τής των πλειόνων ήτοι παρουσίας ή ψήφου γίνεσθαι την κατάστασιν. Ει δε άλλως παρά τα ωρισμένα γίγνοιτο, μηδέν ισχύειν την χειροτονίαν. Ει δε κατά τον ωρισμένον κανόνα γίγνοιτο η κατάστασις, αντιλέγοιεν δε τίνες δι’ οικείαν φιλονεικίαν, κρατείν την των πλειόνων ψήφον».

Εάν συγκρίνουμε τον κανόνα της Αντιοχείας με τον 4ο της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος αναφέρεται στο ίδιο θέμα, δηλαδή εκλογή και χειροτονία Επισκόπων, είναι σαφές ότι πραγματοποιείται, αν και διστακτικά, ένα σημαντικό βήμα προς την κατεύθυνση της εξουσίας της Συνόδου εις βάρος της τοπικής Εκκλησίας. Πρόκειται για την εισαγωγή στο Συνοδικό Θεσμό (για πρώτη άραγε φορά;)31 της αρχής της πλειοψηφίας. Από την καθιέρωση της αρχής αυτής, μπορεί να προκύψουν σοβαρά εκκλησιολογικά προβλήματα. Η ποσότητα, ως κριτήριο της ενότητας της Εκκλησίας, και αποφασιστικό μάλιστα, προσκρούει στο όλο ήθος της αρχαίας εκκλησιολογίας. Έτσι, ο Συνοδικός Θεσμός κινδυνεύει να μεταβληθεί σε καθαρά νομικό θεσμό, όπως είναι το κοσμικό δίκαιο του δημοκρατικού πολιτεύματος. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο οι σύνοδοι της αρχαίας Εκκλησίας δεν κατέφευγαν σ’ αυτήν, (ενν. την πλειοψηφία), παρά μόνο όταν εντατικές προσπάθειες για ομοφωνία απέβαιναν άκαρπες.

Και ας έρθουμε τώρα στον γνωστό 34ο Αποστολικό Κανόνα, ο οποίος έχει πολύ μελετηθεί και από ορισμένους συγγραφείς32 θεωρείται πολύ αρχαίος, αρχαιότερος, ίσως, και από την Α’ Οικουμενική Σύνοδο. Ο κανόνας αυτός ορίζει ότι α) σε κάθε «έθνος»33 υπάρχει ο «πρώτος» Επίσκοπος, ο οποίος πρέπει να αναγνωρίζεται ως «κεφαλή», β) όλοι οι Επίσκοποι της περιοχής εκείνης πρέπει πάντοτε να ενεργούν σε συμφωνία με τον «πρώτο» για όλα τα θέματα που δεν αφορούν αποκλειστικά τις επαρχίες τους, και γ) ο «πρώτος» πρέπει να αποφεύγει να ενεργεί χωρίς τη συμφωνία των άλλων Επισκόπων. Αν και στον κανόνα δεν γίνεται κατ’ ευθείαν λόγος για συνόδους, είναι σαφές ότι συνδέεται ουσιαστικά με την αρχική κανονική βάση των αρχαίων τοπικών ή περιφερειακών (μητροπολιτικών) συνόδων.

Ο κανόνας αυτός έχει για το θέμα μας σημασία, επειδή κινείται στην ίδια γραμμή με την ιδέα του Αγίου Κυπριανού για την αυτοτέλεια της τοπικής Εκκλησίας, την οποία μόλις πριν εξετάσαμε. Σύμφωνα με αυτήν όλα τα θέματα της τοπικής Εκκλησίας ανήκουν στην ευθύνη του Επισκόπου της και, συνεπώς, ούτε η Σύνοδος ούτε ο «πρώτος» έχουν το δικαίωμα να παρεμβαίνουν. Σύμφωνα, όμως, με τον ίδιο κανόνα, ζητήματα τα οποία άπτονται και των άλλων Εκκλησιών της περιοχής ανήκουν στην αρμοδιότητα όλων των Επισκόπων της περιοχής υπό την ηγεσία του «πρώτου».

Ο κανόνας αυτός καθορίζει με τρόπο αξιοσημείωτο την αρμοδιότητα και την εξουσία του «πρώτου», ως σχέση αλληλοεξαρτήσεως προς τους άλλους Επισκόπους: ο «πρώτος» δεν μπορεί να κάνει τίποτε χωρίς τους άλλους, όπως και εκείνοι χωρίς τον «πρώτο» (εννοείται πάντοτε για θέματα των οποίων η σημασία αφορά περισσότερες από μία τοπικές Εκκλησίες). Πρόκειται, λοιπόν, για αληθινή κοινωνία Εκκλησιών δια των Επισκόπων, κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος, και όχι για πυραμιδική δομή εκκλησιαστικής οργανώσεως, αφού το λειτούργημα του «πρώτου» έχει ως σκοπό να εξασφαλίζει την ισορροπία μεταξύ τοπικής Εκκλησίας και Συνοδικού Θεσμού.

Οι παρατηρήσεις αυτές θα μας βοηθήσουν στην κανονική και εκκλησιολογική αξιολόγηση συνοδικών ενοτήτων, οι οποίες είναι ευρύτερες από την αρχαία μητροπολιτική περιφέρεια και οι οποίες εμφανίστηκαν αργότερα. Η διαμόρφωση του θεσμού της Πενταρχίας και των Πατριαρχείων κατά την Βυζαντινή περίοδο, αλλά και η αρχή των Αυτοκέφαλων Εκκλησιών, όπως διαμορφώθηκε στους νεώτερους χρόνους, ακόμη και ο θεσμός των Οικουμενικών Συνόδων —αν και αυτές δύσκολα θα τις αποκαλούσαμε «θεσμό» (institution)— υπό το φως του 34ου Αποστολικού Κανόνα παύουν να νοούνται ως υπερτοπικές δομές οργάνωσης, ως θεσμοί ανώτεροι, θα έλεγε κανείς, του Επισκοπικού. Αυτοκέφαλες Εκκλησίες που έχουν πυραμιδική τη διοικητική τους δομή, που ασκούν με τον θεσμό απόλυτη εξουσία επί των τοπικών Εκκλησιών ή που ο «πρώτος» ασκεί απόλυτη εξουσία επί των συνόδων, αντιπροσωπεύουν επικίνδυνη διαστροφή τού εκκλησιολογικού πνεύματος των κανόνων. Η πυραμιδική διοικητική δομή αυτοκέφαλων Εκκλησιών, η άσκηση δια του Συνοδικού Θεσμού απόλυτης εξουσίας επί των τοπικών Εκκλησιών, όπως και η απόλυτη εξουσία του «πρώτου» επί της Συνόδου διαστρέφουν το εκκλησιολογικό πνεύμα των κανόνων. Συνεπώς, εάν δεν προσέξουμε, ο ίδιος ο Συνοδικός Θεσμός μπορεί να καταστρέψει την καθολικότητα της Εκκλησίας, όπως αυτή διαμορφώθηκε από την πράξη και τη ζωή της αρχαίας Εκκλησίας και έγινε σεβαστή από τους ιερούς κανόνες και από το αρχαίο συνοδικό σύστημα.

Έχοντας αυτά κατά νουν, ας επιχειρήσουμε μία εκκλησιολογική και κανονική θεώρηση της Οικουμενικής Συνόδου. Διατυπώθηκε λίγο πριν η αμφιβολία εάν μπορούμε να αποκαλούμε τις Οικουμενικές Συνόδους θεσμό. Είναι αλήθεια ότι πολλοί κανονολόγοι και ιστορικοί θεωρούν την Οικουμενική Σύνοδο θεσμό, και μάλιστα υπεράνω και του συνοδικού συστήματος, ως ανώτατη σύνοδο. Λόγοι, όμως, ιστορικοί και εκκλησιολογικοί οδηγούν σε αμφιβολία για την ορθότητα αυτής της θέσης.

Για να υπάρξει «θεσμός», απαιτούνται ορισμένες νομικές προϋποθέσεις και κάποιος βαθμός μονιμότητας. Προκειμένου για τις αρχαίες Οικουμενικές Συνόδους, είναι σχεδόν αδύνατο να γίνει λόγος για νομικές προϋποθέσεις. Ως γνωστόν, ορισμένες από αυτές συνήλθαν ως τοπικές (π. χ. η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος) και εκ τών υστέρων αναγνωρίστηκαν ως οικουμενικές, και άλλες, όπως η Σύνοδος της Εφέσου του 449, συνήλθαν ως οικουμενικές, αλλά δεν αναγνωρίστηκαν ως οικουμενικές. Το γεγονός αυτό δεν φανερώνει μόνο πόσο μεγάλη σημασία έχει η «αποδοχή» μιας οικουμενικής συνόδου από τη «συνείδηση» της Εκκλησίας, αλλά, επίσης, ότι δεν ισχύουν για τη συγκρότησή τους ειδικές προϋποθέσεις δικαιϊκής μορφής. Και εφ’ όσον μία θεσμικά τοπική σύνοδος μπορεί να ανακηρυχθεί οικουμενική, ο «θεσμός» ως έννοια δεν είναι, εν προκειμένω, εύστοχος. Παρόμοιες παρατηρήσεις ισχύουν και αναφορικά προς την μονιμότητα. Γιατί, ενώ για τις τοπικές συνόδους οι αρχαίοι κανόνες ορίζουν τα σχετικά με την τακτή σύγκλησή τους, για τις οικουμενικές συνόδους δεν υπάρχει παρόμοια πρόβλεψη. Άρα, όταν η Εκκλησία συγκαλεί Οικουμενική Σύνοδο, το κάνει ad hoc, δηλαδή πρόκειται μάλλον για γεγονός παρά για θεσμό, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι δυνατόν εκ των προτέρων μία σύνοδος να χαρακτηρισθεί ως «οικουμενική»34.

Η εικόνα, συνεπώς, του συνοδικού συστήματος ως πυραμίδας, η οποία κορυφώνεται στην οικουμενική σύνοδο, δεν ανταποκρίνεται προς την πραγματικότητα και είναι, μάλλον, παραπλανητική. Βέβαια, όταν μία σύνοδος Επισκόπων αναγνωριστεί εκ των υστέρων ως οικουμενική, τότε αποκτά υψίστη αυθεντία στην Εκκλησία, η οποία, όμως, δεν απορρέει από τον θεσμό της συνόδου ως οικουμενικής, αλλά οφείλεται σε άλλους παράγοντες, τους όποιους δεν μπορούν να προβλέψουν ούτε να περιγράψουν πάντοτε οι κανόνες. Έτσι, ενώ τοπικά το συνοδικό σύστημα πάντοτε λειτουργεί ως θεσμός, η Εκκλησία ζει για αιώνες χωρίς οικουμενικές συνόδους. Αυτή η παρατήρηση μάς οδηγεί στο εκκλησιολογικό συμπέρασμα ότι η «κατά την Οικουμένην καθολική Εκκλησία» δεν έχει θεσμική έκφραση και ξεχωριστή κανονική δομή. Αυτό, βέβαια, δεν μειώνει και δεν υποτιμά καθόλου το κύρος και την αυθεντία των αρχαίων οικουμενικών συνόδων ή οποιασδήποτε άλλης συνόδου πρόκειται να αναγνωρισθεί ως οικουμενική. Αυτά ισχύουν για την Ορθόδοξη εκκλησιολογία.35

  1. Κανονικές επιπτώσεις

Α. Η δικαιοδοσία των συνόδων

Εάν η επιχειρηθείσα ανάλυση των πηγών, οι οποίες σχετίζονται με την γένεση και τη διαμόρφωση του Συνοδικού Θεσμού, είναι ορθή, τότε η εξασφάλιση της ισορροπίας μεταξύ της καθολικότητας της κάθε τοπικής-επισκοπικής Εκκλησίας και της ενότητας και καθολικότητας του ενός σώματος όλων των τοπικών Εκκλησιών αποτελεί βασικό και θεμελιώδες εκκλησιολογικό στοιχείο του θεσμού αυτού. Η δικαιοδοσία, συνεπώς, των συνόδων δεν καλύπτει κάθε πλευρά της ζωής της Εκκλησίας36, αλλά περιορίζεται σε θέματα που άπτονται της ζωής περισσοτέρων της μιας τοπικών επισκοπικών Εκκλησιών.

Το κατ’ απόλυτη προτεραιότητα πρώτο και κύριο θέμα από το οποίο, όπως είδαμε, εκπήγασε και ο Συνοδικός Θεσμός, είναι αυτό της Ευχαριστιακής Κοινωνίας. Κάθε μέλος της Εκκλησίας, το οποίο δικαιωματικά μετέχει της Θείας Ευχαριστίας στην τοπική του Εκκλησία, δικαιούται αυτόματα να μετέχει της Θείας Ευχαριστίας σε όλες τις τοπικές Εκκλησίες. Οποιαδήποτε ενέργεια ή απόφαση αποκοπής του από την Ευχαριστιακή Κοινωνία τής τοπικής του Εκκλησίας αυτόματα, επίσης, επηρεάζει τη ζωή όλων των τοπικών Εκκλησιών. Σωστά, λοιπόν, προβλέπεται στους συγχρόνους καταστατικούς χάρτες των Ορθοδόξων Εκκλησιών37 ότι το δικαίωμα αφορισμού ανήκει στη Σύνοδο38.

Έργο των συνόδων, εξίσου βασικό, είναι η εκλογή και «κατάσταση» Επισκόπων. Όπως ήδη έχουμε αναφέρει αναλυτικά, ο Επίσκοπος όχι μόνον είναι το κέντρο της τοπικής του Εκκλησίας, αλλά και ο συνδετικός κρίκος με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες. Για τον λόγο αυτό, δεν είναι δυνατόν η εκλογή και κατάσταση Επισκόπου να αποτελεί «εσωτερικό θέμα» μιας τοπικής Εκκλησίας, μολονότι προς εκείνη συνδέεται η επισκοπική εκλογή και χειροτονία. Συνεπώς, θέματα τα οποία ουσιαστικά συνδέονται με τις κατεξοχήν συστατικές πράξεις της ενότητας της Εκκλησίας, δηλαδή, η Θεία Ευχαριστία και η εκλογή και χειροτονία Επισκόπου, ανήκουν φυσικά, και για βασικούς εκκλησιολογικούς λόγους στην αρμοδιότητα της Συνόδου.

Ακριβώς και μόνον για τους ίδιους λόγους οι αρχαίες σύνοδοι ασχολούνταν με θέματα πίστεως και διδασκαλίας. Το δικαίωμα της διδαχής και της κρίσης για την ορθότητα της πίστης ανήκει στον κάθε Επίσκοπο39, εφόσον, βέβαια, αυτός ενεργεί εντός των ορίων και μόνον της Επισκοπής του. Η σύνοδος δεν έχει αυτομάτως και αυτοδικαίως την δυνατότητα να επιβάλει σε μία τοπική Εκκλησία οποιασδήποτε μορφής πίστη ή διδασκαλία, παρά μόνο στην περίπτωση που η Εκκλησία αυτή μετείχε, δια του Επισκόπου της, στη λήψη των σχετικών αποφάσεων και συνήνεσε αποδεχόμενη αυτές τις αποφάσεις. Προκειμένου, λοιπόν, να αποφευχθεί η επικίνδυνη εκκλησιολογικά υποταγή της τοπικής Εκκλησίας και του Επισκόπου της στην εξουσία της συνόδου, η συμμετοχή όλων των Επισκόπων στις συνοδικές αποφάσεις είναι απαραίτητη. Διότι η σύνοδος δεν αντλεί την αυθεντία της από τον θεσμό καθεαυτόν, αλλά -δια των Επισκόπων της- από την κοινωνία των Εκκλησιών μεταξύ τους. Και είναι προφανές ότι η Εκκλησία είναι σώμα κοινωνίας και ελευθερίας και όχι νομικού καταναγκασμού.

Από όλα αυτά, γίνεται απολύτως φανερό ότι η Σύνοδος σχετίζεται μεν με το πλήρωμα της Εκκλησίας, χωρίς όμως να παρακάμπτει στο παραμικρό τον τοπικό Επίσκοπο. Κάτι που άλλωστε συμβαίνει και με τα άλλα λειτουργήματα της Εκκλησίας. Όπως οι Πρεσβύτεροι, οι Διάκονοι, οι λαϊκοί κ.ά. δεν μπορούν να έχουν άμεση σχέση με τον Συνοδικό Θεσμό (είτε ως μέλη είτε αλλιώς) παρά μόνο δια του τοπικού τους Επισκόπου, έτσι και η σύνοδος δεν μπορεί να δημιουργήσει οποιαδήποτε σχέση (αρνητική ή θετική) με το πλήρωμα της Εκκλησίας παρά μόνο δια του Επισκόπου. Η ευθύνη του Επισκόπου αναδεικνύεται τεράστια και, ίσως στο είδος της μοναδική. Κι αν κάποιος Επίσκοπος δεν ανταποκριθεί όπως θα έπρεπε στην ευθύνη αυτή, μπορεί, βεβαίως, να αντικατασταθεί, άλλα ποτέ να παρακαμφθεί, όσον αφορά στη σχέση μεταξύ πληρώματος και συνόδου.

Το ζήτημα είναι ουσιώδες, γιατί οποιαδήποτε δημιουργία άμεσης σχέσης μεταξύ πληρώματος και συνόδου συνεπάγεται αυτομάτως κατάτμηση της τοπικής Εκκλησίας, στη δε εκκλησιολογία και ατομικισμό. Εάν κάθε πιστός -ή κάθε λειτουργός- μπορεί να έχει σχέση άμεση με την Εκκλησία στο σύνολο της και όχι σχέση δια της τοπικής του Εκκλησίας και του Επισκόπου της, τότε η Εκκλησία γίνεται «το σύνολον των εις Χριστόν πιστευόντων», όπως ατυχώς την ορίζουν οι νεώτερες «Ορθόδοξες ομολογίες». Γίνεται, δηλαδή, σύνολο ατόμων και όχι κοινωνία κοινοτήτων και Εκκλησιών. Στην περίπτωση αυτή η σύνοδος γίνεται υποκατάστατο ενός «οικουμενικού Επισκόπου»40. Υποκατάστατο, δηλαδή, ενός θεσμού και λειτουργήματος, το οποίο ενώνει τους πιστούς σε ένα σώμα, ώστε, τελικά, να αποφευχθεί ο ατομικισμός και να μπορεί να αποκαλείται μία (με την έννοια της ενότητας) Εκκλησία. Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι το ζήτημα της ορθής σχέσεως συνόδου-Επισκόπου (τοπικής Εκκλησίας) και το συναφές κανονικό ζήτημα των ορίων δικαιοδοσίας του συνοδικού θεσμού δεν είναι καθόλου δευτερεύοντα.

Όλα αυτά οδηγούν τελικά στη διάκριση και αξιολόγηση βαθμών κύρους και αυθεντίας των συνόδων. Δεδομένου ότι η τοπική Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να παρακαμφθεί στις αποφάσεις των συνόδων, προκύπτει διαβάθμιση κύρους και αυθεντίας σε όλες τις μορφές συνόδου ως εξής:

α) Αμφισβητείται το κύρος συνόδων, των οποίων οι αποφάσεις ελήφθησαν κατά πλειοψηφία και όχι ομόφωνα, εκτός και αν αποδειχθεί, όπως προβλέπει ο 19ος κανόνας τής Αντιοχείας, ότι οι μειοψηφήσαντες «ενήργησαν δι’ ιδίαν φιλονεικίαν».

β) Οι τοπικές σύνοδοι είναι αυθεντικές, εφόσον εκφράζουν την κοινωνία τών Εκκλησιών της συγκεκριμένης περιοχής. Δεν μπορούν όμως αυτόματα να διεκδικήσουν κύρος και αλλού,

γ) Οι σύνοδοι, οι οποίες εκφράζουν την ομοφωνία και κοινωνία όλων τών κατά την Οικουμένην Επισκόπων έχουν υψίστη αυθεντία και κύρος, άλλα ούτε κι αυτές μπορούν να παρακάμψουν τις τοπικές Εκκλησίες αφού το κύρος και η αυθεντία τους επιβεβαιώνεται, τελικά, μόνο με το Αμήν» του λαού του Θεού41.

Β. Η σύνθεση των συνόδων

Το ουσιώδες συμπέρασμα της μελέτης αυτής είναι ότι η επισκοπική σύνθεση των συνόδων είναι ιστορικά και εκκλησιολογικά η μόνη ορθή. Στις προηγούμενες παραγράφους, οι σχετικές πηγές αναλύθηκαν διεξοδικά. Χωρίς να αποκλείεται η συμμετοχή στις συνόδους και μη Επισκόπων, κληρικών ή και λαϊκών, ως συμβούλων, η αποφασιστική ψήφος ανήκει μόνο στους Επισκόπους.

Ο βαθύτερος εκκλησιολογικός λόγος αυτής της σύνθεσης πρέπει να αναζητηθεί στην έννοια της τοπικής Εκκλησίας, επειδή αυτή αποτελεί ένα σώμα. Στην Ορθόδοξη εκκλησιολογία, η οποία παραμένει απολύτως πιστή στην αρχαία Εκκλησία, οι πιστοί, λαϊκοί ή κληρικοί, μόνο ως μέλη μιας τοπικής Εκκλησίας μπορούν να έχουν άμεση σχέση με την ενότητα της Εκκλησίας, ποτέ ως άτομα. Κατά συνέπεια, οι σύνοδοι από εκκλησιολογική άποψη είναι συνελεύσεις Εκκλησιών, δηλαδή ενότητες κατηρτισμένες ήδη και όχι «διυλισμένες» -κατά μία έκφραση του Αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας42– και διαιρεμένες. Οι τοπικές Εκκλησίες, συνεπώς, μετέχουν στις συνόδους ως ενιαίο όλο «εν ενί στόματι και μία καρδία», όπως η ευχαριστιακή ενότητα απαιτεί. Ο Επίσκοπος είναι το ένα στόμα της Εκκλησίας του, όχι όπως αυτό γίνεται αντιληπτό στην περίπτωση της δημοκρατικής εκπροσώπησης. Ο Επίσκοπος είναι το ένα στόμα της Εκκλησίας του επειδή αυτός, ως εικόνα τού Χριστού, μεταφέρει την ευλογία και την εξουσία του Κυρίου στον λαό, τον οποίο, ως προεστώς της Ευχαριστίας, συνάπτει σε ένα σώμα. Εάν, συνεπώς, δεν δεχθούμε την επισκοπική σύνθεση των συνόδων, θα καταλήξουμε στον «αποδιϋλισμόν» της τοπικής Εκκλησίας, που σημαίνει ότι δεν τής αναγνωρίζουμε τη δυνατότητα να κοινωνεί με τις λοιπές Εκκλησίες ως ενιαία και αδιάσπαστη ενότητα, όπως δηλαδή τη θέλει ο Θεός και την προϋποθέτει η ορθή έννοια της Εκκλησίας.

Ο βαθύτερος και ουσιαστικότατος λόγος για τον οποίο πρέπει η σύνθεση τών συνόδων να είναι επισκοπική έχει σχεδόν λησμονηθεί υπό την επίδραση μεσαιωνικών αντιλήψεων της δυτικής Σχολαστικής θεολογίας, οι οποίες μετατόπισαν σε άλλη σφαίρα την σημασία του επισκοπικού λειτουργήματος. Σύμφωνα με αυτές τις αντιλήψεις, θεωρείται ότι ο Επίσκοπος δια της χειροτονίας του έλαβε διοικητική εξουσία (potestas). Η εξουσία αυτή του δόθηκε δια της επιθέσεως των χειρών άλλων Επισκόπων, οι οποίοι είχαν συνδεθεί και αυτοί με τον ίδιο τρόπο με τους Αποστόλους, διατηρώντας την Αποστολική διαδοχή. Έτσι, για να είναι Επίσκοπος, δεν χρειαζόταν να συνδεθεί κατά την χειροτονία του με κάποια Εκκλησία, αρκούσε το ότι η Αποστολική διαδοχή παρέμενε συνεχής.

Πιστή στην αντίληψη αυτή η Ρωμαιοκαθολική θεολογία υποστήριξε χωρίς δυσκολία ότι οι Επίσκοποι με τη χειροτονία τους «μπολιάζονται» στο «σώμα των Επισκόπων» και «Αποστόλων» γενικά πριν ακόμη αποκτήσουν την εξουσία να ποιμάνουν συγκεκριμένη επισκοπή. Με άλλα λόγια, το δικαίωμα να διοικήσει κανείς μια επισκοπή, παραχωρείται από τον Πάπα43 μετά την χειροτονία και δεν συμπίπτει με αυτήν44.

Ο διαχωρισμός, βέβαια, αυτός είναι για την Ορθόδοξη θεολογία εντελώς αδιανόητος. Κατά την Ορθόδοξη λειτουργική πράξη, το Άγιο Πνεύμα καθιστά τον χειροτονούμενο Επίσκοπο μιας συγκεκριμένης Επισκοπής, τής οποίας το όνομα ρητά αναφέρεται στην ευχή της χειροτονίας, και όχι Επίσκοπο γενικά και αόριστα. Συνεπώς, πάγια θέση στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι ότι δεν υπάρχει Επίσκοπος χωρίς επαρχία.

Στην Ορθόδοξη, λοιπόν, Εκκλησία δεν διαχωρίζεται το μυστηριακό από το διοικητικό στοιχείο της χειροτονίας των Επισκόπων. Όμως ο διαχωρισμός αυτός παρεισέφρησε από δυτική επίδραση στη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας με αποτέλεσμα να προκύψουν προβλήματα κανονικής φύσεως σχετικά με τις Συνόδους. Πολλές χειροτονίες Επισκόπων γίνονται, στα νεώτερα χρόνια, με τη σαφή προϋπόθεση ότι θα χειροτονηθούν, αλλά δεν θα τους ανατεθούν διοικητικά καθήκοντα. Υπάρχουν δύο κατηγορίες επισκοπικών χειροτονιών αυτού του είδους. Η μία είναι των «τιτουλαρίων» Επισκόπων και η άλλη των «βοηθών». Στην περίπτωση των «τιτουλαρίων», από την αρχή, ήδη από την εκλογή, ο χειροτονούμενος αποκλείεται από κάθε διοικητικό δικαίωμα45. Για τους «βοηθούς» Επισκόπους, ισχύει κάτι πολύ χειρότερο: ο χειροτονούμενος όχι μόνο δε θα ασκεί διοίκηση, αλλά θα υποταγεί στη διοικητική εξουσία άλλου Επισκόπου. Είναι σαφές ότι και στις δύο περιπτώσεις από την αρχή η Εκκλησία ενσυνείδητα αποφάσισε να αποσυνδέσει το μυστηριακό από το διοικητικό στοιχείο της χειροτονίας. Αν λοιπόν, καλούσε τους Επισκόπους αυτούς να γίνουν μέλη συνόδου, η οποία εξ ορισμού ασκεί διοίκηση, θα φαινόταν ότι επιχειρεί εκ των υστέρων να συνδέσει ξανά τα δύο αυτά στοιχεία, πράγμα τουλάχιστον αντιφατικό.

Διαφορετική είναι η περίπτωση κατά την οποία η Εκκλησία θεωρεί τον χειροτονούμενο Επίσκοπο ως εν ενεργεία, αλλά μη δυνάμενο, για λόγους ανεξάρτητους από τη θέληση της Εκκλησίας, όπως είναι υφιστάμενες ιστορικές συνθήκες, να αναλάβει τη διοίκηση της Επισκοπής του. Ο Επίσκοπος αυτός δεν αποσυνδέεται από την τοπική του Εκκλησία, κατά την πρόθεση της Εκκλησίας, και μπορεί να ασκεί διοίκηση, συμμετέχοντας στη σύνοδο της περιοχής του κλίματος, στο οποίο ανήκει η επαρχία του46.

Απομένει να εξεταστεί το αν όλοι οι εν ενεργεία Επίσκοποι πρέπει να μετέχουν στις συνόδους της περιοχής τους. Η απάντηση, όπως προκύπτει από την μελέτη των πηγών, είναι σαφώς καταφατική. Διαφορετικά, ο τυχόν αποκλεισθείς Επίσκοπος θα είχε χωρίς άλλο το δικαίωμα να αρνηθεί την αυθεντία και το κύρος της συνόδου και των αποφάσεών της. Τουλάχιστον για την επαρχία του. Στην Ορθόδοξη εκκλησιολογία δεν υπάρχει χώρος νομικού καταναγκασμού. Εκτός αυτού, οι σύνοδοι, όπως και προηγουμένους τονίστηκε, εκφράζουν την ελεύθερη κοινωνία των Εκκλησιών και από αυτή αντλούν την αυθεντία τους.

Παρ’ όλο που δεν νοείται αποκλεισμός Επισκόπων από τη συνοδική πράξη της Εκκλησίας, δεν σημαίνει ότι είναι πάντοτε πρακτικά δυνατή η συμμετοχή όλων τών Επισκόπων στις συνόδους ορισμένης περιοχής. Με ποιο τρόπο θα αντιμετωπισθούν οι πρακτικές δυσκολίες χωρίς να θιγούν βασικές εκκλησιολογικές αρχές;

Στους καταστατικούς Χάρτες της Εκκλησίας της Ελλάδος, οι οποίοι ίσχυσαν κυρίως από το 1923 και εξής, υπάρχει η διατύπωση ότι «ανωτάτη αρχή» στην Εκκλησία της Ελλάδος είναι η Σύνοδος της Ιεραρχίας της. Η οποία αποτελείται από «πάντας» τους Αρχιερείς που έχουν επαρχίες (αξιοσημείωτες είναι οι εκφράσεις «εκ πάντων» και «των εχόντων επαρχίας» ή όπως ορθότερα διατυπώθηκε αργότερα, «των εν ενεργεία» αρχιερέων)47. Η σύλληψη αυτή εισάγει την ορθή αρχή της αυτοδίκαιης συμμετοχής όλων των εν ενεργεία Επισκόπων στη σύνοδο της αυτοκέφαλου Εκκλησίας της Ελλάδος. Όμως στην πράξη η σύγκληση μιας τέτοιας συνόδου δεν είναι πάντοτε εφικτή. Για το λόγο αυτό. Ορίζεται ως αντιπρόσωπος της συνόδου αυτής μία ολιγαριθμότερη σύνοδος, η λεγόμενη Διαρκής Ιερά Σύνοδος, η οποία έχει την αναφορά της στη Συνοδό της Ιεραρχίας.

Εάν αυτή η μικρότερη σύνοδος ήταν μόνιμη ή «αριστείνδην», θα απέκλειε εκ προοιμίου από τη συνοδική πράξη ορισμένο, αναλόγως, αριθμό Επισκόπων. Τότε, πράγματι, θα προέκυπτε εκκλησιολογικό πρόβλημα. Όμως επειδή υπάρχει η πρόβλεψη στη μικρή αυτή σύνοδο να μετέχουν εκ περιτροπής και αλληλοδιαδόχως όλοι οι Επίσκοποι, οι πρακτικές δυσκολίες αντιμετωπίζονται χωρίς να δημιουργούνται εκκλησιολογικό προβλήματα48.

Εν όψει της μέλλουσας να συγκληθεί Μεγάλης και Αγίας Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ιδιαίτερη σημασία αποκτά ακόμη μία περίπτωση μη συμμετοχής όλων των Επισκόπων σε συνόδους. Πρόκειται για τις αρχαίες συνόδους, και μάλιστα τις οικουμενικές, στις οποίες πολλές φορές λάμβαναν μέρος μόνο αντιπρόσωποι Πατριαρχείων και όχι όλοι οι Επίσκοποι. Πότε μια τέτοια σύνθεση θα προσέκρουε σε βασικές εκκλησιολογικές αρχές;

Το καίριο ερώτημα είναι και πάλι εάν μία σύνοδος με αυτή τη σύνθεση θα επέβαλε «εκ των άνω» τις αποφάσεις της στις τοπικές Εκκλησίες, και εάν θα αποφάσιζε, παραβλέποντας τα προβλήματα και τη γνώμη ορισμένων τοπικών Εκκλησιών49. Επειδή δεν υπάρχουν μαρτυρίες για κάτι αντίθετο50, μπορεί να υποτεθεί ότι προϋπόθεση μετοχής Εκκλησιών· δι’ αντιπροσώπων στις αρχαίες συνόδους ήταν ότι οι Εκκλησίες αυτές θα συμφωνούσαν με τις αποφάσεις της. Καθώς επίσης και ότι οι αντιπρόσωποι θα μετέφεραν στη σύνοδο τα προβλήματα της Εκκλησίας τους και τη γνώμη των Επισκόπων τους. Εάν υποτεθεί ότι ορισμένοι Επίσκοποι δεν δέχονταν να παραχωρήσουν εξουσιοδότηση και επέμεναν να παραστούν οι ίδιοι, τότε ο οποιοσδήποτε αποκλεισμός τους θα έθετε τον κίνδυνο να μην κάνουν δεκτές τις αποφάσεις της Συνόδου, και έτσι θα μπορούσε να δημιουργηθεί ζήτημα για το οικουμενικό κύρος της Συνόδου. Σημασία έχει η συγκατάθεση όλων των Επισκόπων, έστω και αν δεν είναι δυνατή η φυσική παρουσία τους στη σύνοδο. Η ιδέα του «αυτοκέφαλου» δεν μπορεί να παρακάμψει το πρόβλημα. Η αντίληψη δηλαδή ότι αρκεί η συγκατάθεση όσων διοικούν τις αυτοκέφαλες Εκκλησίες, αρχηγών ή και συνόδων, προκειμένου να συσταθεί μία παν-Ορθόδοξη ή οικουμενικού κύρους σύνοδος, χωρίς να ληφθεί υπ’ όψη η βούληση του κάθε ενός Επισκόπου, θα απομάκρυνε τη σύνοδο αυτή από τη βάση της Ορθόδοξης εκκλησιολογίας και θα έβαζε σε κίνδυνο το κύρος και την αποδοχή της από τη συνείδηση της Εκκλησίας51.

Γ. Σύγκληση και προεδρία της συνόδου

Από την εξέταση των αρχαίων κανόνων, έγινε φανερό ότι δεν νοείται Σύνοδος χωρίς «πρώτο» ή «κεφαλή». Στο Συνοδικό Θεσμό, η θέση και η παρουσία του «πρώτου» είναι τόσο θεμελιώδης, ώστε ο 34ος Αποστολικός Κανόνας ρητά να προβλέπει ότι χωρίς τον πρώτο στη σύνοδο, οι άλλοι Επίσκοποι δεν μπορούν τίποτε να πράξουν. Η αρχή αυτή είναι σημαντική για τους εξής λόγους:

α) Ο συγκαλών και ο προεδρεύων δεν μπορεί να είναι παρά ένα και το αυτό πρόσωπο, δηλαδή ο «πρώτος». Ο 19ος κανόνας της Αντιοχείας ρητά προβλέπει: «Και προσήκει δι’ επιστολής τού εν τη Μητροπόλει (δηλαδή του πρώτου) συγκαλείν». Οποιοσδήποτε, συνεπώς, διαχωρισμός μεταξύ τών αρμοδιοτήτων της σύγκλησης και τής προεδρίας τής Συνόδου52 είναι αδύνατος όχι μόνο γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν παράλογο, αλλά και γιατί θα ήταν αντίθετο προς το πνεύμα τών κανόνων. Το πνεύμα και η λογική των σχετικών κανόνων διέπονται από την αρχή ότι οι τοπικές Εκκλησίες πρέπει να λειτουργούν στη σύνοδο ως ενότητα και όχι διασπασμένες. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο 34ος Αποστολικός Κανόνας επιμένει επί της αρχής ότι κανένας Επίσκοπος δεν μπορεί να ενεργεί συνοδικά χωρίς τον πρώτο, στο λειτούργημα του οποίου εκφράζεται ό,τι είναι συναφές προς την ενότητα των Εκκλησιών.

β) Για να συγκαλέσει σύνοδο ο «πρώτος», πρέπει απαραίτητα να έχει τη συγκατάθεση των λοιπών Επισκόπων, όπως προκύπτει και πάλι σαφώς από τον34ο Αποστολικό Κανόνα. Μπορεί, βέβαια, ο «πρώτος» να συγκαλεί τη σύνοδο, όμως στην ουσία όλες οι τοπικές Εκκλησίες δια των Επισκόπων τους μετέχουν στο γεγονός της σύγκλησης. Ο συγκαλών «πρώτος» εκφράζει τη βούληση όλων των Επισκόπων με τρόπο που να μην μπορεί να γίνει λόγος για μοναρχικά δικαιώματα του «πρώτου» ή για εξουσία εκ του αξιώματός του, η οποία να ασκείται αυτοδίκαια και αυτόματα, δηλαδή χωρίς τη γνώμη και τη βούληση των λοιπών Επισκόπων.53 Aυτό ακριβώς συνιστά τον εκκλησιολογικό χαρακτήρα του λειτουργήματος του «πρώτου», ότι δηλαδή δι’ αυτού εκφράζεται η κοινωνία των Εκκλησιών και όχι μία εξουσία η οποία γίνεται κατανοητή μόνον με νομικούς όρους.

γ) Δεν μπορεί να γίνει λόγος για «συμπροεδρία» στη Σύνοδο. Ουδείς αρχαίος κανόνας προβλέπει συλλογική προεδρία συνόδου54, γιατί στην όλη νοοτροπία της αρχαίας Εκκλησίας επικρατούσε η αρχή ότι, παρ’ όλο που τα πάντα στην Εκκλησία συντελούνται εν κοινωνία, η κοινωνία αυτή εκφράζεται δι’ ενός μόνο αντιπροσώπου. Στην ίδια αρχή βασίζεται και η ανάπτυξη και η διαμόρφωση του επισκοπικού λειτουργήματος, η οποία συνδέεται κατά βάθος με την Τριαδική ζωή του Θεού, στην οποία η κοινωνία των τριών προσώπων γίνεται ενότητα μόνο σε ένα πρόσωπο, την υπόσταση του Πατρός.

Το θέμα του λειτουργήματος του «πρώτου» και του Συνοδικού Θεσμού στο σύνολό του έχει βαθύτερες θεολογικές προϋποθέσεις, τις οποίες εκφράζει το πνεύμα των κανόνων. Αυτό μαρτυρεί με σαφήνεια ο πιο βασικός, σχετικά με το θέμα μας, ιερός κανόνας, ο 34ος Αποστολικός, ο οποίος δικαιολογεί όσα ορίζει για τη σχέση συνόδου και πρώτου με μία αναφορά στην κοινωνία και στη δόξα του Τριαδικού Θεού55. Έτσι αποδεικνύεται ότι κανένας θεσμός στην Εκκλησία δεν μπορεί να θεωρηθεί απαραίτητος από εκκλησιολογική και κανονική άποψη, εάν δεν συνδέεται με τη βαθύτερη δογματική πίστη της Εκκλησίας56. Αυτό ισχύει και για τον Συνοδικό Θεσμό, τον οποίο στην μελέτη αυτή εξετάσαμε. Οι κανονικές, λειτουργικές και ιστορικές πτυχές του θεσμού τής Συνόδου συνάπτονται με ολόκληρη τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και δεν νοούνται χωρίς αυτήν. Γι’ αυτό το Ορθόδοξο Κανονικό Δίκαιο δεν πρέπει να επιτρέψει εξελίξεις και μεταβολές ιστορικού χαρακτήρα, οι οποίες θα θίγουν το βαθύτερο εκκλησιολογικό περιεχόμενο του Συνοδικού Θεσμού.

  1. Γενικά Συμπεράσματα

Από τη μελέτη αυτή προκύπτουν ορισμένα συμπεράσματα, τα οποία άπτονται συγχρόνων εκκλησιολογικών ζητημάτων και τα οποία αφορούν ιδιαίτερα στη σημερινή κατάσταση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Τα ζητήματα αυτά θα μπορούσαν να συνοψιστούν στα εξής:

Α. Η σπουδαιότητα του Συνοδικού Θεσμού για τη διατύπωση της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και την άσκηση της οικονομίας

Στις μέρες μας παρατηρείται ένα φαινόμενο, άγνωστο στην αρχαία Εκκλησία, το οποίο θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί άκρως ανησυχητικό. Ο Συνοδικός Θεσμός έχει αποκοπεί από τη διατύπωση της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και έχει μετατραπεί σε όργανο διαχειρίσεως «τρεχόντων ζητημάτων». Αυτό συνέβη με δύο τρόπους.

Από το ένα μέρος, η ανάπτυξη του συγχρόνου «ζηλωτισμού» στο χώρο της Ορθοδοξίας με το επιχείρημα της πιστότητας στην παράδοση έχει αχρηστεύσει πλήρως την αρμοδιότητα των επισκοπικών συνόδων να κρίνουν και να αποφαίνονται επί θεμάτων πίστεως. Έτσι, ενώ στην αρχαία Εκκλησία και οι αιρετικοί ακόμα προσπαθούσαν να συγκροτήσουν επισκοπικές συνόδους για να κατοχυρώσουν τις απόψεις τους (π. χ. οι εικονομάχοι), γνωρίζοντας ότι μόνον επισκοπική σύνοδος μπορεί να αποφανθεί αυθεντικά για το τι είναι Ορθόδοξο και τι αιρετικό, στην εποχή μας ο καθένας αισθάνεται ελεύθερος να χαρακτηρίζει Ορθόδοξο ή αιρετικό ό,τιδήποτε ή οποιονδήποτε αυτός και οι ομοϊδεάτες του κρίνουν. Υπάρχουν βεβαίως σαφείς και αδιαμφισβήτητες αποφάσεις οικουμενικών συνόδων, τις οποίες οποιοσδήποτε αμφισβητήσει κηρύττει αίρεσιν «γυμνή τη κεφαλή» (15ος κανών Πρωτοδευτέρας). Στην περίπτωση αυτή -δηλαδή όταν αμφισβητηθεί κάποια διδασκαλία τέτοιας συνόδου- δεν χρειάζεται νέα συνοδική απόφαση και κρίση. Όταν όμως πρόκειται για ερμηνεία της διδασκαλίας αυτής ή τών πατέρων της Εκκλησίας ή για νεώτερα δόγματα και διδασκαλίες, πράγμα που δεν μπορεί να αποκλειστεί, τότε μόνον επισκοπικές σύνοδοι -όσο το δυνατόν πιο αντιπροσωπευτικές57, με αποκορύφωμα την οικουμενική σύνοδο- μπορούν αυθεντικά να αποφανθούν περί του τι συνιστά ορθοδοξία και τι αίρεση58.

Ένας άλλος χώρος, στον οποίο ο Συνοδικός Θεσμός τείνει να υποβαθμιστεί ή ακόμα και να ατονήσει πλήρως, είναι εκείνος της ασκήσεως της οικονομίας. Η σύνοδος είναι η μόνη αρμόδια, για να ασκήσει οικονομίαν, και μάλιστα σε πολύ μεγάλο βαθμό. Παράδειγμα αξιοσημείωτο (και για τη σύγχρονη σημασία του) είναι η περίπτωση του τρόπου αποδοχής των αιρετικών, που επιστρέφουν στην Ορθοδοξία. Τον 3° μ. Χ. αιώνα σύνοδοι της Βόρειας Αφρικής θεσμοθέτησαν τον αναβαπτισμό των αιρετικών και σχισματικών που προσέρχονταν στην Καθολική Εκκλησία. Αυτό εφάρμοζαν και στην Ανατολή, όπως μαρτυρούν σύνοδοι της εποχής του Φιρμιλιανού Καισαρείας της Καππαδοκίας59. Την ακρίβεια αυτή παρέλαβε και ο διάδοχος του Φιρμιλιανού Μ. Βασίλειος ως Επίσκοπος Καισαρείας της Καππαδοκίας, ο οποίος όμως τροποποιεί επί το επιεικέστερο την πράξη του προκατόχου του ως προς τους σχισματικούς, παραδεχόμενος το βάπτισμά τους, μαρτυρεί δε ότι ήδη σε περιοχές της Μ. Ασίας η ακρίβεια που θέσπισαν οι σύνοδοι του 3ου αιώνος δεν ετηρείτο. Ο Μ. Βασίλειος δεν αρνείται τη δυνατότητα ασκήσεως οικονομίας, εφ’ όσον τούτο θα απεφάσιζε σύνοδος Επισκόπων. Ιδού τι γράφει στον 1οκανόνα του:

«Επειδή δε όλως έδοξέ τισι των κατά την Ασίαν, οικονομίας ένεκα των πολλών, δεχθήναι αυτών (των Καθαρών) το βάπτισμα, έστω δεκτόν».

Στον 47ο κανόνα του εξ άλλου, σαφέστερα αναφέρει ότι η οικονομία αυτή στο θέμα του αναβαπτισμού ανήκει στην αρμοδιότητα επισκοπικής συνόδου:

Ώστε εάν αρέση τούτο (το μη αναβαπτίζειν «οικονομίας τινός ένεκα») δει  πλείονας Επισκόπους ενταυτώ γενέσθαι, και ουτως εκθέσθαι τον κανόνα, ίνα και τω ποιήσαντι το ακίνδυνον ή, και ο αποκρινόμενος το αξιόπιστον έχη εν τη περί των τοιούτων αποκρίσει». Δηλαδή, εάν σύνοδος Επισκόπων αποφασίσει τον μη αναβαπτισμόν, η προσωπική γνώμη του Μ. Βασιλείου περί αναβαπτισμού μπορεί ακινδύνως να μη εφαρμοσθεί. Όπως παρατηρούν οι ερμηνευτές Ζωναράς και Βαλσαμών, η γνώμη του Αγίου πατρός δίνεται ως «γνωμάτευμα» και όχι ως κανών, και τίθεται τελικά στην κρίση επισκοπικής συνόδου. Η απόφαση της συνόδου υπερτερεί της προσωπικής του γνώμης60.

Πράγματι, δύο κανόνες οικουμενικών μάλιστα συνόδων ανατρέπουν τη  γνώμη του Μ. Βασιλείου ως προς το θέμα του αναβαπτισμού, και ορίζουν σαφώς ότι όχι μόνον οι Καθαροί, αλλά και οι αιρετικοί αναθεματισθέντες υπό Οικουμενικών συνόδων, όπως οι Αρειανοί, οι Μακεδονιανοί (Πνευματομάχοι), οι Νεστοριανοί, οι Μονοφυσίτες κ.ά. δεν αναβαπτίζονται. Πρόκειται για τους Κανόνες 7ο της Β΄ Οικουμενικής και 95ο της Πενθέκτης. Ο τελευταίος μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις αιρετικών, όπως οι Νεστοριανοί και οι Μονοφυσίτες, όχι  μόνο τον αναβαπτισμό, αλλά και το χρίσμα καταργεί, δεχόμενος δια λιβέλλου και μόνο την είσοδό τους στην Καθολική Εκκλησία και στην κοινωνία των αχράντων Μυστηρίων61.

Από τα μέχρι τώρα εκτεθέντα προκύπτουν τα εξής βαρυσήμαντα συμπεράσματα:

α) Μόνον σύνοδοι, και μάλιστα οικουμενικές, είναι αρμόδιες να κρίνουν ποιοι είναι αιρετικοί. «Αιρετικούς δε λέγομεν τους τε πάλαι της Εκκλησίας αποκηρυχθέντας και τους μετά ταύτα υφ’ ημών αναθεματισθέντας» (καν. 6, Β΄ Οικουμ. Συνόδου. Παράβαλλε Καν. 15 Πρωτοδευτέρας).

β) Η Εκκλησία δεν δίστασε, αλλά, αντίθετα, έκρινε ωφέλιμο και αναγκαίο, να προχωρήσει από την αυστηρότητα και την ακρίβεια στην επιείκεια και στην οικονομία στις σχέσεις της με τους αιρετικούς, πάντοτε με αποφάσεις επισκοπικών συνόδων. Από την αυστηρότητα της εποχής του Αγίου Κυπριανού, κατά την οποία όχι μόνο οι αιρετικοί, αλλά και οι σχισματικοί, έπρεπε να αναβαπτίζονται, έφθασε στο σημείο να μη αναβαπτίζει ούτε ορισμένους αιρετικούς, αναθεματισμένους από οικουμενικές συνόδους, όπως οι Αρειανοί. Οι Πνευματομάχοι, οι Μονοφυσίτες κ.ά.

γ) Σε όλες τις περιπτώσεις των σχέσεων της Εκκλησίας με τους αιρετικούς και τους σχισματικούς τον τελευταίο και αυθεντικό λόγο έχουν μόνον σύνοδοι Επισκόπων. Κανενός απολύτως η γνώμη δεν έχει κανονική ισχύ, αλλά μόνο ο αποφάσεις των επισκοπικών συνόδων. Όταν μάλιστα οι αποφάσεις αυτές προέρχονται από οικουμενικές συνόδους, η αυθεντία τους είναι ακόμα πιο μεγάλη.

δ) Από τη μελέτη των συνοδικών αποφάσεων προκύπτει ότι η Εκκλησία δια τών επισκοπικών συνόδων της είχε την ελευθερία να επιβάλει τον μη αναβαπτισμό ακόμα και αιρετικών, όπως οι Αρειανοί, οι Πνευματομάχοι, οι Νεστοριανοί, οι Μονοφυσίτες κ.ά. Αυτό σημαίνει ότι το κριτήριο για την Εκκλησία στην περίπτωση αυτή δεν ήταν η αίρεση καθαυτή, αλλά το πώς ετελείτο το Βάπτισμα. Αυτό καθίσταται σαφές από το σκεπτικό του 7ου Κανόνα της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου, η οποία επιβάλλει τον αναβαπτισμό σε όσους δεν τελούν το Βάπτισμα με τριπλή κατάδυση στο όνομα της Αγίας Τριάδος, ενώ απαλλάσσει τού αναβαπτισμού μεγάλους αιρετικούς (Αρειανούς, Μακεδονιανούς κ.ά.), ο οποίοι προφανώς αν και αιρετικοί κατά την πίστη, τελούσαν ορθά το Βάπτισμα62. Η ελευθερία αυτή τών συνόδων εξικνείται μάλιστα μέχρι και της απαλλαγής από την υποχρέωση όχι μόνο του αναβαπτισμού, αλλά και της επαναλήψεως του Χρίσματος σε περιπτώσεις αιρετικών, όπως οι Νεστοριανοί και οι Μονοφυσίτες (95ος κανών Πενθέκτης).

Ο Συνοδικός Θεσμός, συνεπώς, δεν είναι, όπως ατυχώς έχει καταντήσει στις μέρες μας, ένα διοικητικό όργανο, που ασχολείται με «τρέχοντα» θέματα διοικήσεως της Εκκλησίας. Έργο και ευθύνη του είναι να αποφαίνεται και για δογματικά ζητήματα, και να μη τα αφήνει στις «Θεολογικές Σχολές» ή στους οποιουσδήποτε «ομολογητές» της πίστεως, καθώς και να ασκεί την οικονομία, όταν το κρίνει αναγκαίο. Αυτά έπρατταν οι σύνοδοι της αρχαίας Εκκλησίας ως απόρροια της ορθής εκκλησιολογίας, την οποία τηρούσαν με ευλάβεια.

Β. Παραφθορά της συνοδικότητας: Οι «κληρικολαϊκές» σύνοδοι

Σε όλη τη διάρκεια της ζωής της Εκκλησίας από την εδραίωση του Συνοδικού Θεσμού μέχρι τις αρχές του εικοστού αιώνα η σύνθεση των συνόδων ήταν αμιγώς επισκοπική, τουλάχιστον ως προς τις αποφάσεις τους. Όπως είδαμε, και ο Μ. Βασίλειος ρητά αναφέρεται σε συνόδους Επισκόπων προκειμένου να ασκηθεί η οικονομία, δεν μαρτυρείται δε πουθενά και ποτέ σύνοδος, που να μη είναι αμιγώς επισκοπική63.

Η πρώτη φορά στην ιστορία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, που εμφανίζεται σύνοδος στην οποία μετέχουν και άλλοι, εκτός από Επισκόπους, κληρικοί, καθώς και λαϊκοί με αποφασιστική ψήφο είναι στη Ρωσία στις αρχές του περασμένου αιώνα, πιθανώς κάτω από την επίδραση της θεολογίας των Σλαυοφίλων (η ιδέα του sobornost) ή και των νεώτερων αντιλήψεων περί ισότητας και δημοκρατίας, τις οποίες τότε προωθούσε ο Διαφωτισμός.

Το σπουδαιότερο εκκλησιολογικό πρόβλημα, που δημιουργεί η μορφή αυτή συνοδικότητας, είναι ότι με τον τρόπο αυτό η Συνοδικότητα διασπά την ενότητα της τοπικής Εκκλησίας, η οποία ενότητα αποτελεί θεμελιώδη εκκλησιολογική αρχή. Η επισκοπική σύνθεση των συνόδων έχει την αιτιολογία της στο ότι ησύνοδος δεν αποτελεί θεσμό υπεράνω των τοπικών Εκκλησιών, όπως την αντιλαμβάνεται ο δυτικός «κονσιλιαρισμός», αλλά μία μορφή κοινωνίας των Εκκλησιών αυτών. Στη σύνοδο μετέχουν ουσιαστικά οι Επίσκοποι όχι ως άτομα, αλλά ως κεφαλές και αντιπρόσωποι, κατά κάποια έννοια, των Εκκλησιών τους. Αυτό σημαίνει ότι στην ουσία πρόκειται για σύνοδο Εκκλησιών.

Αλλά ο θεσμός της κληρικολαϊκής «συνόδου» ή «συνελεύσεως», στην οποία οι μη Επίσκοποι κληρικοί και οι λαϊκοί έχουν αποφασιστική ψήφο, πλήττει, ευθέως την ενότητα της τοπικής Εκκλησίας, διότι δίνει τη δυνατότητα στα μέλη τής Εκκλησίας αυτής να διαφοροποιηθούν από τον Επίσκοπό τους ή και μεταξύ τους ως προς τις αποφάσεις τους επί διαφόρων ζητημάτων. Έτσι η τοπική Εκκλησία «αποδιϋλίζεται», κατά την έκφραση του Αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας64, και δεν εκφράζεται «εν ενί στόματι και μια καρδία», όπως συμβαίνει όταν εκφράζεται δια του Επισκόπου της. Ενώ, λοιπόν, ο θεσμός της «κληρικολαϊκής» εκφράζει τα ατομοκρατικά δικαιώματα των νεωτέρων δημοκρατικών αντιλήψεων, από τα οποία και φαίνεται να προήλθε, ναρκοθετεί την εκκλησιολογική παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, η οποία επιβάλλει να μη διασπάται η ενότητα της τοπικής Εκκλησίας δια του Συνοδικού Θεσμού.

Το πρόβλημα περιορίζεται, βέβαια, κατά πολύ, αν οι αποφάσεις μιας «κληρικολαϊκής» αφορούν σε αμιγώς οικονομικά ή παρόμοια θέματα, στα οποία και οι λαϊκοί θα μπορούσαν να αποφασίζουν, αν και, καλό θα ήταν, σε ομοφωνία με τον Επίσκοπο τους. Σε θέματα όμως δογματικά και ποιμαντικά είναι αδιανόητο να αποφασίζουν κληρικολαϊκές συνελεύσεις. Αυτά, όπως είδαμε ανήκουν αποκλειστικά στην αρμοδιότητα επισκοπικών συνόδων.

Η περίπτωση, για την οποία συχνά χρησιμοποιείται στα νεώτερα χρόνια σε ορισμένες Ορθόδοξες Εκκλησίες ο θεσμός της «κληρικολαϊκής», είναι εκείνη τής εκλογής Επισκόπων, και μάλιστα Πατριαρχών ή Αρχιεπισκόπων. Στο σημείο αυτό επιβάλλονται ορισμένες παρατηρήσεις.

Υπάρχουν σαφώς ιστορικές μαρτυρίες ότι σε ορισμένες περιοχές, όπως η Βόρειος Αφρική, οι λαϊκοί συμμετείχαν στην εκλογή των Επισκόπων τους κατά τους πρώτους τρεις αιώνες. Δεν είναι βέβαια γνωστό σε ποιο στάδιο και με ποιο τρόπο (προ της επισκοπικής συνόδου ή ως μέρος της;) συμμετείχαν οι λαϊκοί στην εκλογική διαδικασία. Η συμμετοχή αυτή, πάντως, δεν φαίνεται να γενικεύεται ή να επικρατεί τελικώς, αφού ήδη η Α’ Οικουμενική Σύνοδος (Κανών 4ος) την καταργεί, περιορίζοντας την εκλογή Επισκόπων στις επισκοπικές συνόδους. Αυτό, πάντως, που έχει ιδιαίτερη σημασία για την εκκλησιολογία, είναι η διατήρηση της ενότητας της τοπικής Εκκλησίας και στην περίπτωση αυτή. Για το λόγο αυτό, ενώ θα μπορούσε ίσως, κατά παρέκβαση από τον προαναφερέντα κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, να συμμετέχουν οι λαϊκοί σε εκλογή του Επισκόπου της τοπικής Εκκλησίας τους, η συμμετοχή τους στην εκλογή Επισκόπου άλλης τοπικής Εκκλησίας, όπως συμβαίνει στην περίπτωση εκλογής Πατριάρχου ή Αρχιεπισκόπου, θα εισήγαγε τον κίνδυνο διάσπασης της ενότητας της δικής τους τοπικής Εκκλησίας, αφού θα τους παρείχε τη δυνατότητα να ψηφίσουν Επίσκοπον άλλης τοπικής Εκκλησίας, παρακάμπτοντας τον δικό τους Επίσκοπο. Αυτό ακριβώς συμβαίνει σε εκλογές Πατριαρχών (π. χ. Στη Ρωσία) ή Αρχιεπισκόπων (π. χ. στην Κύπρο), όπου τείνει να λησμονηθεί ότι ο εκλεγόμενος Πατριάρχης ή Αρχιεπίσκοπος είναι Επίσκοπος μιας συγκεκριμένης τοπικής Εκκλησίας, και μόνο δευτερευόντως Πατριάρχης ή Αρχιεπίσκοπος μιας Αυτοκέφαλου Εκκλησίας65. Η ανάμιξη λαϊκών στην εκλογή αυτή, με παράκαμψη του Επισκόπου τους, διαλύει την τοπική Εκκλησία, και συγχρόνως δημιουργεί την εντύπωση ότι υπάρχει ένα εκκλησιολογικό επίπεδο υπεράνω της τοπικής Εκκλησίας (Πατριαρχείο, Αυτοκέφαλος Εκκλησία), στο οποίο μπορεί να μετέχει ένας κληρικός ή λαϊκός παρακάμπτοντας την τοπική Εκκλησία του. Πρόκειται για μία έμμεση μορφή του «κονσιλιαρισμού», ο οποίος δεν διαφέρει στην ουσία του από τον «παπισμό», αφού και αυτός, όπως και εκείνος, δημιουργούν ένα επίπεδο εκκλησιολογικής ενότητας, το οποίο παρακάμπτει την ενότητα και καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας.

Γ. Συνοδικότητα και Πρωτείο

Μια από τις βασικές πλευρές της συνοδικότητας, που τείνει να ατονήσει ή να παραβλεφθεί κάτω από την επίδραση των νεωτέρων αντιλήψεων περί δημοκρατίας, είναι και το ότι στην Ορθόδοξη εκκλησιολογία, Συνοδικότητα χωρίς πρωτείο είναι αδιανόητη. Όπως το πρωτείο δεν είναι νοητό χωρίς Συνοδικότητα, έτσι και η Συνοδικότητα δεν είναι νοητή χωρίς πρωτείο. Τον χρυσό αυτόν κανόνα έθεσε με σαφήνεια ο 34ος Κανών των Αποστόλων, στον οποίο έχομε αναφερθεί λεπτομερώς πιο πάνω. Η οντολογική αυτή σύνδεση συνοδικότητας και πρωτείου αποδεικνύει πόσο παραπλανητική μπορεί να αποβεί η χρήση του όρου «πρωτείο τιμής», που έχει επικρατήσει. Εάν χωρίς τον «πρώτον» δεν μπορεί να υπάρξει σύνοδος, κατά τον 34ο κανόνα των Αποστόλων, τότε ο «πρώτος» δεν έχει απλώς «πρωτείο τιμής», αλλά την εξουσία να συγκαλεί τη σύνοδο και να προεδρεύει σ’ αυτήν, όχι κατά κάποιον τρόπο εξουσιοδοτημένα από αυτήν, αλλά ipso jure66. Αυτό υπόκειται ως εκκλησιολογική αρχή στην περίπτωση των Πατριαρχικών Συνόδων, στην οποία έχομε το σχήμα «ο Πατριάρχης και η περί αυτόν Σύνοδος», δηλαδή δύο παράλληλα, αν και αλληλένδετα όργανα, ενώ στην περίπτωση, κατά την οποία το κυρίαρχον όργανο είναι η Σύνοδος (π. χ. στην Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος), ο «πρώτος» ενεργεί ως μέρος της Συνόδου και υπογράφει ως «πρόεδρός» της. Είτε, πάντως, το πρωτείο νοηθεί ως παράλληλο, αλλά πάντοτε αλληλένδετο, προς τη Σύνοδο, είτε νοηθεί ως όργανο εντός της Συνόδου, η παρουσία του είναι συστατικό στοιχείο του Συνοδικού Θεσμού, και δεν πρόκειται απλώς περί τιμητικού τίτλου.

Όπου, συνεπώς, Σύνοδος, εκεί και πρωτείο. Και όπου πρωτείο, εκεί και Σύνοδος. Με βάση την εκκλησιολογική αυτή αρχή, τόσο η Συνοδικότητα όσο και το πρωτείο αποτελούν απαραίτητα και συστατικά στοιχεία τής Εκκλησίας σε όλα τα επίπεδα της ζωής της. Χρονικά και τοπικά. Σε καμία χρονική περίοδο δεν μπορεί η Εκκλησία να υπάρξει χωρίς αυτά, δηλαδή τα στοιχεία αυτά δεν επιδέχονται μεταρρύθμιση ή εκσυγχρονισμό. Αλλά και σε κανένα τοπικό επίπεδο δεν είναι νοητή η ύπαρξη της Εκκλησίας χωρίς αυτά.

Το τελευταίο αυτό σημείο πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα, γιατί άπτεται τού προβλήματος του πρωτείου σε παγκόσμιο επίπεδο, και συνδέεται με το επίμαχο ζήτημα του πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης. Από όσα αναπτύχθηκαν μέχρι τώρα, προκύπτουν τα εξής συμπεράσματα ως προς το θέμα αυτό.

α) Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην πρώτη χιλιετία της ζωής της Εκκλησίας, προ του Σχίσματος μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως, ο Επίσκοπος Ρώμης αναγνωριζόταν από όλους ως ο πρώτος μεταξύ των πέντε Πατριαρχών, δηλαδή ο πρώτος σε παγκόσμιο επίπεδο. Το πρωτείο αυτό ήταν εμφανές τόσο στη θέση, που καταλάμβαναν οι εκπρόσωποι του Ρώμης στις οικουμενικές συνόδους, όσο και στην «έκκλητο» προσφυγή, την οποία ο Ρώμης είχε δικαίωμα να δέχεται σε τελευταίο βαθμό από όλους τους κληρικούς.67 Αυτό το πρωτείο, κατά τους αρχαίους ερμηνευτές των κανόνων (Βαλσαμώνα κ.ά. ), μεταφέρθηκε μετά το Σχίσμα στον Κωνσταντινουπόλεως, όσον αφορά στην Ορθόδοξο Εκκλησία.68 Για τους Ορθοδόξους, επομένως, το πρωτείο αυτό του Ρώμης θα είναι αποδεκτό μόνο στην περίπτωση επανενώσεως της Εκκλησίας, όπως ήταν την πρώτη χιλιετία.

β) Το πρωτείο αυτό ουδέποτε ήταν, ούτε μπορεί να είναι, πρωτείο παγκόσμιας δικαιοδοσίας. Τόσο ο Ρώμης όσο και, μετά το Σχίσμα, ο Κωνσταντινουπόλεως, ουδέποτε είχαν, και ουδέποτε μπορεί να έχουν, κανονικό δικαίωμα επεμβάσεως σε άλλες, εκτός της δικής τους τοπικές Εκκλησίες ή Πατριαρχικές δικαιοδοσίες, εκτός εάν αυτό τους ζητηθεί από τις Εκκλησίες αυτές.

γ) Το πρωτείο αυτό μπορεί να ασκηθεί μόνο στο πλαίσιο της συνοδικότητας, και όχι εκτός αυτής, κατά το γράμμα και το πνεύμα του 34ου Κανόνος των Αποστόλων, τον οποίο ήδη εξετάσαμε. Η Σύνοδος δεν μπορεί να έχει συμβουλευτικό, αλλά αποφασιστικό χαρακτήρα στη λήψη των αποφάσεων. Ο πρώτος είναι εκφραστής της ομοφωνίας (ή της πλειοψηφίας)69 της Συνόδου του.

Οι βασικές αρχές, που διέπουν το Συνοδικό Θεσμό και που εξετάστηκαν στην παρούσα μελέτη, δεν αποτελούν απλώς θέματα διοικήσεως ή κανονικού δικαίου. Αποτελούν θεμελιώδεις αρχές της εκκλησιολογίας, δηλαδή του δόγματος της Εκκλησίας.

Σημειώσεις:

  1. Παράβαλλε Καρμίρη I. . Ορθόδοξος Εκκλησιολογία. 1973. σ. 521 και 523. «η συνοδικότης ανήκει εις την ουσίαν της Εκκλησίας». Παρομοίως, Αρχιμ. Χαρκιανάκι Στυλιανού (νυν Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας), Περί το Αλάθητον της Εκκλησίας, 1965. σ. 86.
  2. Ως προς το ζήτημα που δημιουργήθηκε στην Ελλάδα για το διαχωρισμό των Κανόνων, βλέπε Μουρατιδου Κ., Η Εκκλησία και το Σύνταγμα. 1968. σ. 10 και εξής.
  3. Για τον σκοπό αυτό, οι τέσσερις πρώτοι αιώνες έχουν ιδιαίτερη σπουδαιότητα, γιατί στη διάρκεια τους συντελέστηκε η βασική διαμόρφωση των εκκλησιαστικών θεσμών και αποσαφηνίστηκαν τα εκκλησιολογικά κριτήρια, βάσει των οποίων έγινε η διαμόρφωση αυτή. Οποιαδήποτε μεταγενέστερη εξέλιξη των θεσμών πρέπει να εξετάζεται με βάση τα κριτήρια αυτά.
  4. Εντελώς ιδιαίτερη σημασία για τη διαμόρφωση και εκκλησιολογική αποτίμηση των εκκλησιαστικών θεσμών στην Ορθόδοξη Παράδοση έχει και η Λειτουργική πράξη της Εκκλησίας, καθώς θα φανεί στη συνέχεια αυτής της μελέτη;. Εκκλησιολογία, εκκλησιαστική Ιστορία και Λειτουργική συνυφαίνονται στο Ορθόδοξο Κανονικό δίκαιο.
  5. ΒλέπεMonceaux P., De Communi Asiae provinciae, 1885. σ. 117. Lubeck C., Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901. Harnack Α., Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. In den zwei ersten Jahrhunderten. 1910, σ. 115-116.
  6. Έτσι. Παλαιότερα, οP. Batiffol, μολονότι απέρριπτε επιδράσεις εξω-Εκκλησιαστικών θεσμών στις συνόδους της Ασίας, όσον αφορά στη συνοδική πράξη της Αφρικής δεχόταν την επίδραση του θεσμού της Ρωμαϊκής Συγκλήτου. Βλέπε «Le réglement des premiers conciles africains et le réglement du sénat romain», Bulletin d’anc. Litt, et d’archeol. Chrét. 3/1913. σ. 1-19. Αργότερα την ίδια θέση υπεστήριξε ο F. Dvornik. Emperors, Popes and General Councils, 1951, σ. 1-23.
  7. Παρόμοια οKretschmar G., Die konzile der alten kirche: Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hrsg. H. J. Margul, 1961, σ. 17. Παράβαλλε Labriolle de P., La crise wontaniste. 1913, σ. 30.
  8. Βλέπε Ευσεβίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, V, 16. 10 και V. 23, 2-3.
  9. Zizioulas J.,«The Development of Conciliar Structures το the Time of the First Ecumenical Council», Councils and the Ecumenical Movement, 1968, σ. 34-51.
  10. Την άποψη που υποστηρίξαμε στην μελέτη μας εκείνη ότι, δηλαδή, ο Συνοδικός Θεσμός εκπήγασε από τη δομή της τοπικής Εκκλησίας ενισχύει και ο Mortari L., Consacrazione Episcopaie Cohegialita, 1969. Η εργασία αυτή συνδέει την γένεση του Συνοδικού Θεσμού περισσότερο με την πράξη της χειροτονίας των Επισκόπων παρά με τη θέση του Επισκόπου ως προεστώτος της Θείας Ευχαριστίας. Για την αναγωγή των αρχών του Συνοδικού Θεσμού στη ζωή της Εκκλησίας των χρόνων της Καινής Διαθήκης, δίχως, όμως, ειδική αναφορά στη δομή της τοπικής Εκκλησίας, βλέπε Lanne Ε., «L’origine des synodes». Theologische Zeitschrift 27/1971, σ. 201-222.
  11. Ολόκληρο το κείμενο εμφανίζεται συγκεχυμένο ως προςτο θέμα αυτό. Στο στ. 12 και ενώ προηγουμένως (στ. 6) γράφει ότι συγκεντρώθηκαν μόνον «οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι» αίφνης προσθέτει, ότι «εσίγησε παν το πλήθος». Τι αντιπροσωπεύει το «πλήθος» εδώ; Πρόκειται για το πλήθος των Αποστόλων και των Πρεσβυτέρων, οπότε η χρήση του όρου «πλήθος» δεν είναι πλέον τεχνική (πλήθος = τοπική Εκκλησία) ή για την τοπική Εκκλησία, όποτε προσκρούουμε στον στ. 6, ο οποίος κάνει λόγο για την σύναξη μόνον των «Αποστόλων και Πρεσβυτέρων»;
  12. Μαρτυρείται επίσης και η γραφή «οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι και οι αδελφοί», αλλά οι περισσότεροι από τους ερμηνευτές προτιμούν την γραφή «οι Απόστολοι και οι Πρεσβύτεροι, οι αδελφοί», αναφερόνταςτο «οι αδελφοί» όχι στην τοπική Εκκλησία, άλλα στο «απόστολοι και Πρεσβύτεροι». Βλέπε π. χ. Williams C. S. C.. A Commenthir on the Acts of the Apostles. Black’s New Testament Commentary. 1957. σ. 185.
  13. Για το θέμα αυτό βλέπε Κονιδάρη Γ. Περί τήςφερομένης διαφοράς μορφών εν τω πολιτεύματι τον αρχικού Χριστιανισμού2. 1959.
  14. ΙγνατίουΦιλαδ. 8. 1. Παράβαλλε Μαγν. 6. 1 και Τραλ. 3. 1.
  15. Βλέπε σαφέστεραστο εξαρτημένο από την «Εκκλησιολογία» τον Ιγνατίου κείμενο των αρχών του 3ου αιώνα της ίδιας περιοχής, την Συριακή Διδασκαλία Αποστόλων, εκδ. Connoi. Lv, σ. 109-115.
  16. Τερτυλλιανού, Apol. 39. Ο ίδιος συγγραφέας αναφέρει επίσης (βλέπε De jejun. 13,6) και περί «συνόδων» (concilia) Εκκλησιών «εις τας Ελληνικάς περιοχας», άλλα δεν είναι βέβαιο αν πρόκειται για Ορθόδοξες ήΜοντανιστικές συνάξεις.
  17. Αυτό φαίνεται σαφώς από την περιγραφή των πρώτων συνόδων από τον Ευσέβιο. Έτσι,ως προς τις συνόδους που συνήλθαν εξαιτίας του Μοντανισμού: «των γαρ κατά την Ασίαν πιστών πολλάκις και πολλαχή της Ασίας εις τούτο συνελθόντων και τους προσφάτους λόγους εξετασάντων και βεβήλους απομεινάντων και αποδοκιμασάντων την αίρεσιβμ ούτω δε της τε Εκκλησίας εξεώσθησαν και της κοινωνίας είρχθησαν» (Εκκλησιαστική Ιστορία V. 16. 10. Παράβαλλε Και 28. 9: «αφορισθέντες της κοινωνίας»). Το ίδιο και όσον αφορά την έριδα για το Πάσχα: «ο μεν της Ρωμαίων προεστώς Βίκτωρ αθρόως της Ασίας πάσαις άμα ταις ομόροις Εκκλησίοις τας παροικίας αποτέμνειν ως αν ετεροδοξούσαις της κοινής ενώσεως πειράται και στηλιτεύει γε δια γραμμάτων ακοινωνήτους πάντας άρδην τους εκείσε ανακηρύττων αδελφούς», εκκλησιαστική Ιστορία V, 24. 9). Από αυτά φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο σκοπός των πρώτων συνόδων δεν ήτανη διατύπωση διδασκαλίας ή απλώς η απομάκρυνση αιρέσεων, άλλα η αντιμετώπιση του ζητήματος της Ευχαριστιακής Κοινωνίας.
  18. Παράβαλλε Κανόνες 12 και 32 των Αγίων Αποστόλων.
  19. Τούτο είναι όντως αξιοσημείωτο γιατην θέση την οποία υποστηρίζουμε εδώ. Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου. Περί της των Προφητών ασάφειας 2. 6. P.G. 56. 182. Παράβαλλε τού ιδίου Εις την Α’ Κορ. 27. 3, P.G. 61. 228. Εις τους τα πρώτα Πάσχα 3. 2. P.G. 48. 864. Περί Μετανοίας. P.G. 49, 336. Παρόμοια Ιερωνύμου, Epist. Sf. ad Heliodoroum. 12. P. L. 22. 597.
  20. Όπωςορθά παρατηρεί ο Τurner H. E. W., The Pattern of Christian Truth, 1954. σ. 357.
  21. Για την ανάλυση των σχετικών πηγών βλέπε Ζηζιούλα Ι.,”Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας“. 1965. 21990. σ. 87 και εξής.
  22. Βλέπε ΛεπτομερέστεραZizioulas J., «La communauté eucharistique et la catholicité de l’Église». Istina 14/1969, σ. 67-88.
  23. Βλέπε τον 6ονκανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου.
  24. Τούτο σε αντίθεση, για παράδειγμα, με νεώτερη συνήθεια των προχαλκηδόνιων εκκλησιών, όπου σήμερα συναντάται «Επίσκοποςθρησκευτικής παιδείας», «εξωτερικών υποθέσεων»κ.λπ.
  25. Βλέπε Αλιβιζάτου Α.,Η Ελληνική Ορθόδοξος Εκκλησία, σ. 72-73 και Stan L., «Concerning the Church’s Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods». Councils and the Ecumenical Movement, 1968, σ. 68-75.
  26. Π. χ. Sohm R., Kirchenrecht I, 1892, σ. 281 και εξής Και Afanasssieff Ν., «Le concile dans la théologie orthodoxe russe», Irénikon 35/1962. σ. 320.
  27. Πρέπει να επισημανθεί ότι σήμερα η παρέκκλιση από την αρχαία πράξη της τέλεσης της χειροτονίας του Επισκόπου στον καθεδρικό ναό της επαρχίας του συντελεί στην άμβλυνση της συνείδησης ότι ο Επίσκοπος καθίσταται (ο αρχαίος αυτός όρος είναι ενδεικτικός της χειροτονίας ως «καταστάσεως» στον οικείο επισκοπικό θρόνο) ως Επίσκοπος μόνον εντός και δια της Θ. Ευχαριστίας, της οποίος προΐσταται ο ίδιος αμέσως μετά την χειροτονία τον παρόντος και του ποιμνίου του. Έτσι, άλλωστε, ερμηνεύεται και η πράξη κατά την οποία ο χειροτονούμενος Επίσκοπος καθίσταται ο προεστώς της τελούμενης Θ. Ευχαριστίας κατά την χειροτονία του.
  28. Κυπριανού, Ερ. 55 (52), 21.
  29. Του έτους 341 μ.Χ.; Μάλλον πρόκειται για άλλη σύνοδοτης Αντιόχειας, με άγνωστη χρονολογία. Βλέπε σχετική βιβλιογραφία Mortari L., μν. έργ., σ. 65 και εξής.
  30. Όσοι Ιστορικοί συνδέουν την εμφάνιση των συνόδων αποκλειστικά ήκυρίως με τις εκλογές και τις χειροτονίες Επισκόπων διαπράττουν το σφάλμα να αγνοούν ή να παραβλέπουν άλλες πηγές, συμπεριλαμβανομένου και του 5ου κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, οι οποίες όπως είδαμε, συνδέουν σαφώς την γένεση του Συνοδικού Θεσμού με τα σχετικά για την Ευχαριστιακή Κοινωνία προβλήματα. Το ορθό είναι ότι «αμφότερα ταύτα (ευχαριστιακή κοινότης και χειροτονίαι Επισκόπων)… Δεν αποκλείουν άλληλα» ως αίτια της εμφάνισης και διαμόρφωσης των συνόδων. Βλέπε Καρμίρη 1., μν. έργ., σ. 654, σημ. 2.
  31. Είναι αξιοσημείωτο ότι στις συνόδους των χρόνων του Αγίου Κυπριανού φαίνεται ναεπικρατεί η αρχή της ομοφωνίας. Περί πλειοψηφίας γίνεται λόγος στον 19ο κανόνα της Αντιόχειαςμόνον ως έσχατο μέσο και υπό τον όρο ότι τα κίνητρα των διαφωνούντων είναι ταπεινά, και ιδιοτελή.
  32. Βλέπε Lanne Ε., μν. έργο.
  33. Αν και αυτός ο κανόνας χρησιμοποιείται σήμερα και σε σχέση με αυτόπου αποκαλούμε «αυτοκέφαλον» των Ορθοδόξων Εκκλησιών, προφανώς ο όρος «έθνος» δεν έχει τη σημασία του «έθνους» των νεοτέρων χρόνων, ούτε, βεβαίως, παραπέμπει στον «εθνικισμό».
  34. Συνεπώς, ορθά απέφυγαν οι Ορθόδοξες Εκκλησίες στην εποχή μας να χαρακτηρίσουν εκ των προτέρων ως «οικουμενική» την μέλλουσα να συνέλθει αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αν και πολλοί εύχονται να αποδειχθεί οικουμενική εν καιρώ.
  35. Διαφορετική, βεβαίως, θα ήταν η θέση της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας για το ζήτημα αυτό, γιατί αυτή εκκινεί με δεδομένη την προϋπόθεση ότι το «κολλέγιο των Επισκόπων» (ανάλογο με το «κολλέγιο των Αποστόλων» υπό τον Πέτρο) συνιστά δομή, η οποία υφίσταται υπεράνω των τοπικών Εκκλησιών (αν και μετά την Β΄ Βατικανή Σύνοδο όχι εντελώς ανεξάρτητα από τις τοπικές Εκκλησίες). Το πρόβλημα για τους Ορθοδόξους δεν έγκειται στο ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αποδέχεται «μοναρχικό» εκκλησιαστικό πολίτευμα, ενώ οι Ορθόδοξοι «συλλογικό» και «δημοκρατικό» (όπως άστοχα περιγράφεται συνήθως), άλλα στη σχέση μεταξύ της «συλλογικής» συνοδικής ηγεσίας της Εκκλησίας και του επισκοπικού θεσμού ή της τοπικής Εκκλησίας. Ως εκ τούτου, η νεώτερη Ρωμαιοκαθολική αντίληψη περί συλλογικότητας (collegialité) του επισκοπάτου χρειάζεται πολλή συζήτηση, πριν να ταυτισθεί με την Ορθόδοξη έννοια της συνοδικότητος. Και αυτό όχι μόνο εξαιτίας του παπικού πρωτείου.
  36. Η ελευθερία καθενός επισκόπου στην αρχαία Εκκλησία έφθανε μέχρι και το δικαίωμα σύνθεσης των ευχών της ευχαριστιακής αναφοράς. Βέβαια, αυτό περιορίσθηκε λόγω της εμφάνισης των αιρέσεων, αλλά πολλά άλλα βασικά στοιχεία της ζωής κάθε τοπικής Εκκλησίας ανήκουν στη δικαιοδοσία του οικείου Επισκόπου και δεν νοείται να διευθετούνται από Σύνοδο (π.χ. χειροτονίες κληρικών κ.λπ.. Παράβαλλε 9ο κανόνα Αντιοχείας).
  37. Ως προς την Εκκλησία της Ελλάδος βλέπε για παράδειγμα τα σχετικά άρθρα των κατά καιρούς Καταστατικών χαρτών στα έργα του Μητροπολίτου Κίτρους Βαρνάβα Δ. Τζωρτζάτου, Η Καταστατική Νομοθεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος από της συστάσεως τού Ελληνικού Βασιλείου, Αθήναι 1967. Οι βασικοί θεσμοί διοικήσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Ελλάδος μετά ιστορικής ανασκοπήσεως, Αθήναι 1977, σ. 63, 65. Ως προς την Εκκλησία της Κύπρου, επίσης του ίδιου, Οι βασικοί θεσμοί διοικήσεως της Αυτοκέφαλου Εκκλησίας της Κύπρου. Αθήναι 1974, σ. 42, 79, 85.
  38. Παράβαλλε Συναφώς τον 5οκανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, για τον οποίο έγινε εκτενής λόγος παραπάνω, και σύμφωνα με τον οποίο ο αποκλεισμός κάποιου από την Θ. Κοινωνία, που έγινε από τον οικείο Επίσκοπο, ισχύει μόνο κατόπιν σχετικής απόφασης Συνόδου.
  39. Κατά τον Άγιο Ειρηναίο κάθε Επίσκοπος έχει το χάρισμα τής αληθείας (Κατά Αιρέσεων IV,26,2).
  40. Είναι αξιοσημείωτο ότι η θεωρία του Konciliarismus, η οποία εμφανίσθηκε στα τέλη τού Μεσαίωνα στη Δύση, απέβλεπε στην υποκατάσταση τού Πάπα δια της Συνόδου ως κέντρου ενότητας της Εκκλησίας, χωρίς να θεωρεί κατ’ ανάγκη ότι η Εκκλησία ενώνεται πρωταρχικά σε κάθε Επίσκοπο και μόνο δια του τρόπου αυτού φθάνει στη Συνοδικότητα. Γι’ αυτό το λόγο η θεωρία αυτή δεν εκφράζει την Ορθόδοξη αντίληψη περί Συνοδικότητας.
  41. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο Συνοδικός Θεσμός επανέρχεται στην πηγή του, η οποία είναι καιπηγή και έσχατη έκφραση όλης της ενότητας της Εκκλησίας, δηλαδή, στην Ευχαριστιακή Κοινωνία. Όπως στη Θ. Ευχαριστία το «Αμήν» του λαού του Θεού είναι εκ των ων ουκ άνευ για την εκκλησιολογική υπόσταση των τελούμενων (γι’ αυτό και η Θ. Ευχαριστία που τελείται μόνο από τον ιερέα είναι ανεπίτρεπτη κατά την Ορθόδοξη αντίληψη), έτσι και στο συνοδικό σύστημα η επισφράγισή του δια της συναίνεσης του λαού είναι απαραίτητη. Πρέπει όμως να τονισθεί ότι η αυθεντία και το κύρος των συνοδικών αποφάσεων και πράξεων δεν έχουν ως πηγή τον λαό (καθώς συμβαίνει στις δημοκρατίες), άλλα αντλούνται εκ του Θεού δια των Επισκόπων εν τηκοινωνία της Εκκλησίας.
  42. Ιγνατίου, Φιλαδελφιείς 3: 1.
  43. Παράβαλλε Τη Ρωμαιοκαθολική missio canonica, η οποία δημιουργεί προβλήματα στους Ορθόδοξους, όπως ορθά παρατηρεί ο Ρωμαιοκαθολικός P. Duprey, «The synodical structure of the Church in Eastern Orthodox Theology», One in Christ 7,1971 σ. 173 και 716 και εξής. Για το βασικό αυτό θέμα βλέπε και όσα παρατηρεί ο Παντελεήμων Ροδόπουλος (νυν Μητροπολίτης Τυρολόης και Σερεντίου) σχετικά με τη διάκριση που γίνεται στο ρωμαιοκαθολικό Κανονικό δίκαιο μεταξύ «ιερατικής εξουσίας» (potestas ordinis) και «εξουσίας δικαιοδοσίας» (potestas jurisdictionis), πάνω στην οποία στηρίζεται ακριβώς η missio canonica, δηλαδή η χορήγηση της εξουσίας της δικαιοδοσίας από τον Πάπα μετά την χειροτονία (Η Ιεραρχική οργάνωσις της Εκκλησίας κατά το περί Εκκλησίας σύνταγμα τής Β΄ εν Βατικανώ Συνόδου, 1969, σ. 30-31). Παράβαλλε Στυλιανού Χαρκιανάκι (νυν Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας), Το περί Εκκλησίας σύνταγμα της Β’ Βατικανής Συνόδου, 1969, σ. 180-184.
  44. Ας σημειωθεί ότι μετά την Β΄ Σύνοδο του Βατικανού το πρόβλημα τίθεται εκ νέου και παραμένει ανοικτό για τη Ρωμαιοκαθολική θεολογία. Αυτό αποτελεί θετικό στοιχείο για κάθε θεολογικό διάλογο μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Ορθοδόξων.
  45. Εννοείται για κάθε δικαίωμα, το οποίο συνδέεται άμεσα με το επισκοπικό λειτούργημα, όπως είναι, για παράδειγμα, η συνοδικότητα ή, το σπουδαιότερο, το δικαίωμα να τελεί τη Θ. Ευχαριστία ipso jure, δηλαδή χωρίς την άδεια άλλου Επισκόπου, στο γεωγραφικό χώρο. Του οποίου το όνομα φέρει ο τίτλος του. Το αν η Εκκλησία, όταν εκλέγει τιτουλάριο Επίσκοπο έχει αρχικά την πρόθεση να του αναθέσει διοικητικά καθήκοντα, τα οποία μπορούν να εκπληρωθούν και από μη Επίσκοπο, αυτό είναι εν προκειμένω άνευ σημασίας.
  46. Αξίζει να σημειώσουμε ότι η πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου ανέκαθεν διαχώρισε τους «εν ενεργεία» από τους «τιτουλάριους» Επισκόπους σε σχέση ακριβώς με το δικαίωμα συμμετοχής στις συνόδους. Τούτο δείχνει την ευαισθησία την οποία είχε ανέκαθεν η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως για το θέμα αυτό. Ακόμη και όταν ο θεσμός των τιτουλάριων και βοηθών Επισκόπων είχε εισδύσει και σε αυτήν. Η ευαισθησία αυτή πρέπει να διατηρηθεί, γιατί διασώζει την αρχαία εκκλησιολογική συνείδηση ως προς τη φύση του Συνοδικού Θεσμού. Η αντίληψη ότι και οι τιτουλάριοι και βοηθοί Επίσκοποι μπορούν να είναι μέλη της Συνόδου μέλλουσας να συνέλθει Μεγάλης και Αγίας θα οδηγούσε στην εξαφάνιση της ευαισθησίας αυτής. Επιπλέον, θα δημιουργούσε και το πρόβλημα: γιατί να αποκλείονται σήμερα από τον υφιστάμενο Συνοδικό Θεσμό οι Επίσκοποι αυτοί, εφόσον δικαιούνται να μετέχουν στην μέλλουσα Μεγάλη Σύνοδο;
  47. Βλέπε Μητροπολίτου Κίτρους Βαρνάβα Τζωρτζάτου, Η Καταστατική Νομοθεσία της Εκκλησίας τής Ελλάδος από της συστάσεως τον Ελληνικού Βασιλείου. Αθήναι 1967. Όπου παρατίθενται όλοι οι σχετικοί Χάρτες.
  48. Η εκ περιτροπής αυτή συμμετοχή όλων των Επισκόπων στη Σύνοδο, η οποία άλλοτε ίσχυε και στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, εισήχθη στην Εκκλησία της Ελλάδος με την σύσταση του αυτοκεφάλου της με απαίτηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Τον σχετικό Πατριαρχικό Τόμο βλέπε Μητροπολίτου Κίτρους Βαρνάβα Τζωρτζάτου, όπου π., σ. 21. Του ίδιου. Οι βασικοί θεσμοί διοικήσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας μετά ιστορικής ανασκοπήσεως. Αθήναι 1977. σ. 23.
  49. Ο όρος «τοπική Εκκλησία» χρησιμοποιείται εδώ πάντα με την έννοια της Επισκοπής. Συνεπώς, δεν αρκεί η γνώμη μιας «τοπικής Εκκλησίας» με την έννοια της αυτοκέφαλης Εκκλησίας, εάν πρόκειται μέσω αυτής να παρακαμφθεί η γνώμη του καθενός Επισκόπου.
  50. Τούτο ίσχυε κατεξοχήν ειδικά για τους αντιπροσώπους της Εκκλησίας της Ρώμης στις αρχαίες συνόδους, εφ όσον θεωρείτο ότι ο Ρώμης εκπροσωπούσε όλες τις Εκκλησίες στη Δύση.
  51. Πάντως χρειάζεται να τονισθεί ότι για να υπάρξει η πλήρης έννοια της Συνόδου καλό είναι να μετάσχουν σε αυτήν όσο το δυνατόν περισσότεροι Επίσκοποι, και τούτο για λόγους τυπικούς – κανονικούς αλλά και για βαθύτερους πνευματικούς και θεολογικούς λόγους. Έτσι, κανονικά, δεν είναι τυχαίο ότι οι αρχαίοι κανόνες επέβαλαν στους Επισκόπους να μετέχουν στις συνόδους, απειλώντας με βαρύτατες ποινές τους παραβάτες (βλέπε π. χ. Κανόνες 19οτης Α΄ Οικουμ. Και 40ο της Λαοδικείας). Τούτο οφείλεται στην αντίληψη ότι οι Σύνοδοι εκφράζουν την κοινωνία όλων των Εκκλησιών. Εξάλλου, πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι: α) Το συνοδικό γεγονός τελεί και κατά την ουσία του και κατά την ύστατη έκβασή του υπό την αιγίδα του Αγίου Πνεύματος, και συνεπώς δεν είναι δυνατόν εκ των προτέρων να προβλεφθούν οι αποφάσεις μιας συνόδου, ώστε να εκχωρηθεί, κατά κάποιο τρόπο, «εξουσιοδότηση» χειρισμού των θεμάτων από κάποιους Επισκόπους προς κάποιους άλλους, β) Για τον ίδιο ακριβώς λόγο συνέρχεται σύνοδος, αντί να γίνει επικοινωνία των Επισκόπων δια γραμμάτων ή άλλων μέσων. Εάν η φυσική παρουσία των Επισκόπων δεν ήταν απαραίτητη, τότε δεν θα χρειαζόταν και ο Συνοδικός Θεσμός στο σύνολό του. γ) Για τους λόγους αυτούς επιβάλλεται σε κάθε Επίσκοπο και σε κάθε αυτοκέφαλη Εκκλησία να μην προσέρχονται στη σύνοδο με ειλημμένες εκ των προτέρων αποφάσεις -παρά την οποιαδήποτε προετοιμασία, η οποία είναι φυσικό να προηγείται- αλλά με τον νου και την καρδιά ανοικτά στην πνοή του Αγίου Πνεύματος, το οποίο μπορεί να οδηγήσει την Εκκλησία σε εντελώς απρόβλεπτους δρόμους διάμεσου ενός συνοδικού γεγονότος.
  52. Στο Κανονικό δίκαιο, δεν πρέπει να αναμειγνύονται ιστορικά προηγούμενα από την Βυζαντινή Αυτοκρατορία, ως να επρόκειτο για μόνιμες αρχές εκκλησιολογικού και κανονικού χαρακτήρα. Η τυχόν ανάμιξη των Βυζαντινών αυτοκρατόρων στα της σύγκλησης ή προεδρίας των αρχαίων συνόδων ενέχει μόνον ιστορική και όχι εκκλησιολογική ή κανονική σημασία, δεδομένου ότι η Εκκλησία έζησε και ζει τον Συνοδικό Θεσμό ανεξάρτητα από την ύπαρξη ή όχι Ορθόδοξου αυτοκράτορα. Έτσι, προκειμένου για τις τοπικές συνόδους, το δικαίωμα της σύγκλησης ή προεδρίας τους ανήκει στον «πρώτο» της περιοχής εκείνης, ενώ προκειμένου για την Οικουμενική Σύνοδο, τούτο ανήκει στον πρώτο Επίσκοπο, ο οποίος σύμφωνα με το σύστημα που επικράτησε στην αρχαία Εκκλησία είναι ο Ρώμης. Ειδικά για την Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία μετά το Σχίσμα δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι αυτός (δηλαδή ο «πρώτος») αναφαίνεται ο Κωνσταντινουπόλεως, όπως ορθά συμπεραίνει από την έρευνα των πηγών ο Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος στο έργο του, “Το Οικουμενικόν Πατριαρχείον εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία”. 1972. σ. 350. Κατά συνέπεια, το κανονικό δικαίωμα σύγκλησης και προεδρίας συνόδου όλης της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας ανήκει αναμφίβολα στον Κωνσταντινουπόλεως. Βλέπε διεξοδικότερα Μητροπολίτου Φιλαδέλφειας Βαρθολομαίου Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), ο. π. σ. 157.
  53. Όπως ορθά παρατηρεί ο Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος (ό. π. σ. 351-2). Ο «πρώτος» στην Ορθοδοξία ενεργεί «υπό την βασικήν και απαραίτητον πάντοτε προϋπόθεσιν τής απολύτου διατηρήσεως ένθεν μεν της αρχής της συνοδικότητος και της συλλογικότητος εν ταις ευθύναις της Εκκλησίας, ένθεν δε της αρχής της μη αναμίξεως εις τας εσωτερικάς υποθέσεις των άλλων Εκκλησιών, τουτέστι των δυο βασικών εκείνων κανονικών αρχών της ανωτέρας εκκλησιαστικής διοικήσεως, αίτινες εξεφράσθησαν και διετυπώθησαν εν τω 2ωκανόνι της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου», δηλαδή ενεργεί «επί γενικωτέρων εκκλησιαστικών ζητημάτων και εν κοινή πάντοτε μετά τών λοιπών πατριαρχών συνεργασία».
  54. Κάτι τέτοιο ορθά χαρακτηρίζεται ως «άηθες» από τον Μητροπολίτη Φιλαδέλφειας Βαρθολομαίο Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικό Πατριάρχη), ό. π. σ. 157.
  55. «Ούτω γαρ ομόνοια έσται και δοξασθήσεται ο Θεός δια του Κυρίου εν Αγίω Πνευματι. Ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα».
  56. Βλέπε Καρμίρη Ι., όπου π. σ. 521. Ως προς την εκκλησιολογική σπουδαιότητα του δόγματος της Αγίας Τριάδος, βλέπε επίσης Μητροπολίτου Σάρδεων Μάξιμου, ό. π. σ. 4 και εξής.
  57. Συνοδικές αποφάσεις τοπικών Εκκλησιών δεσμεύουν τα μέλη μόνο τής συγκεκριμένης τοπικής Εκκλησίας, έκτος εάν υιοθετηθούν και από άλλες Εκκλησίες. Οι συνοδικές αποφάσεις που έχουν ληφθεί μετά το Σχίσμα του 1054 από πανορθόδοξες συνόδους, δεσμεύουν όλους τους Ορθοδόξους. Η πρόσδοση οικουμενικού κύρους σε συνοδικές αποφάσεις τοπικών εκκλησιών μπορεί να δοθεί μόνον από Οικουμενική Σύνοδο, όπως συνέβη με την Β΄ Οικουμενική Σύνοδο αλλά και ο χαρακτηρισμός μιας Συνόδου ως Οικουμενικής μπορεί να δοθεί μόνον από Οικουμενική Σύνοδο (βλέπε Ζ’ Οικουμενική Σύνοδο).
  58. Μόνον «δι’ αίρεσίν τινα, παρά των Αγίων συνόδων η πατέρων κατεγνωσμένην» επιτρέπει ο κανών το «αποτειχίζεσθαι» του Επισκόπου.
  59. Βλέπε Λεπτομερώς σε Ιωάννου Ζηζιούλα (νυν Μητροπολίτη Περγάμου), Η ενότης τής Εκκλησίας…., σ. 130 και εξής.
  60. Αξιοσημείωτες είναι οι γνώμες των κανονολόγων Ζωναρά και Βαλσαμώνος: «Ενταύθα ο άγιος (Βασίλειος) τους Ναυατιανούς βαπτίζεσθαι διορίζεται, μετά των άλλων προσερχόμενους τη Εκκλησία, ως τάχα φρονούντας τα του Μαρκίωνος. Ο δε της δευτέρας συνόδου έβδομος κανών, απαριθμών τους χρίσματι μόνω οφείλοντας δέχεσθαι, και τους Ναυατιανούς εκείνοις συναριθμεί. Πάντως δε επικρατέστερος ο κανών έσται εκείνος (δηλαδή της Β΄ Οικουμενικής) οία μεταγενέστερος και συνοδικός» (Ζωναράς, Ράλλη Ποτλή, Δ’, σ. 198). «Ο δε παρών κανών (του Μ. Βασιλείου) ερμηνείας ου δέεται, διότι ουδέ ως όρος εγράφη παρά του Αγίου, αλλ’ ως γνωμάτευμα· την γαρ θεσμοθεσίαν εις συνοδικόν διορισμόν απέλυσε» (Βαλσαμών, αυτόθι).
  61. «Νεστοριανούς δε, και Ευτυχιανούς, και Σεβηριανούς, και τους εκ των ομοίων αιρέσεων χρη ποιείν λιβέλλους, και αναθεματίζειν την αίρεσιν αυτών, και Νεστόριον και Ευτυχέα, και Διόσκουρον και Σεβήρον. Και τους λοιπούς εξάρχους των τοιούτων αιρέσεων, και τους φρονούντας τα αυτών και πάσας τας προαναφερόμενας αιρέσεις, και ούτω μεταλαμβάνειν της Αγίας Κοινωνίας» (Ράλλη Ποτλή, Β, σ. 531).
  62. Και ο συγγραφέας του Πηδαλίου, σχολιάζοντας τον Ζ κανόνα της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου, δικαιολογεί τον αναβαπτισμό των Λατίνων με αναφορά στο ότι το βάπτισμάτους δεν τελείται με καταδύσεις, αλλά με ραντισμό. Το επιχείρημα αυτό χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά τον 18ο αιώνα, οπότε, παρά την μέχρι τότε κρατούσα παράδοση της αποδοχής των Λατίνων μόνο με Χρίσμα, επιβλήθηκεν ο αναβαπτισμός τους από τον Οικουμενικό Πατριάρχη Κύριλλο Ε’, με τη γνωστή αντίδραση της πατριαρχικής Συνόδου.
  63. Και ο Μ. Αθανάσιος ως διάκονος μετείχε της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου, μόνον όμως ως συνοδός και, κατά κάποιο τρόπο, «σύμβουλος» ή «γραμματεύς» του Αλεξανδρείας Αλεξάνδρου. Βλέπε Σωκράτους. Εκκλ. Ιστ. Ι, 8, 13 και Σωζόμενου, Εκκλ. Ιστ. I, 17, 7.
  64. Ιγνάτιου, Φιλαδ. 3. 1.
  65. Ο Οικουμενικός Πατριάρχης, για παράδειγμα, είναι Πατριάρχης, διότι είναι Επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Η Πατριαρχική αξία πηγάζει από την έδρα, δηλαδή την τοπική Εκκλησία του, και όχι από το πρόσωπό του. Η εκλογή του, επομένως, ως Πατριάρχου είναι εκλογή Επισκόπου μιας συγκεκριμένης τοπικής Εκκλησίας και όχι μιας ευρύτερης αυτοκεφάλου Εκκλησίας. Το ίδιο ισχύει και για τον Ρώμης: το πρωτείο του ανήκε στην Εκκλησία της Ρώμης και όχι στο πρόσωπό του, όπως θέλησαν να υποστηρίξουν δυτικοί θεολόγοι τον Μεσαίωνα.
  66. Γι’ αυτό και είναι παντελώς αδιανόητη κάθε δυνατότητα εκλογής του Προέδρου της συνόδου από τα μέλη της ή προεδρίας εκ περιτροπής.
  67. Βλέπε Κανόνες 4 και 5 της Σαρδικής.
  68. Το πρωτείο αυτό του Κωνσταντινουπόλεως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί (παρά τις προσπάθειες ορισμένων συγχρόνων Ρώσων θεολόγων), διότι (α) σε όλη τη χρονική περίοδο από το Σχίσμα του 1054 μ.Χ. μέχρι και σήμερα ο Κωνσταντινουπόλεως συγκαλούσε τις Πανορθόδοξες Συνόδους και προήδρευε σ’ αυτές (παράβαλλε την εμπεριστατωμένη μελέτη του καθηγ. Φηδά Β., «Ο Πρώτος και η Συνοδικότης της Εκκλησίας στην Ορθόδοξη Παράδοση». Επίσκεψις, τ. 671-28. 2. 2007, σελ. 40-46 και (β) ασκούσε ανέκαθεν το δικαίωμα να δέχεται «εκκλήτους» προσφυγές σύμφωνοι με τους κανόνες 9 και 17 της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου.
  69. Κατά τον 19ονκανόνα της Συνόδου Αντιόχειας, τον οποίον ήδη εξετάσαμε.